Den andre identitetskrisen

Først publisert i Klassekampen, 28.7.2015

Den islamske moralloven, shariaen, diskuterer og rettleder muslimen i enhver situasjon som kan oppstå gjennom et langt liv. Moral­lovens formål ble formulert av den persiske teologen Al-Ghazali (f. 1111). Lovens hensikt, skrev han, var å bevare og beskytte troen, livet, herkomsten, intellektet og eiendommen. Alle islamske læresetninger skal, i teorien, kunne plasseres under én eller flere av Al-Ghazalis fem kategorier.

Moralloven er ingen konkret lovbok, den er muslimenes kollektive forsøk på å definere rett og galt, for slik å leve og dele et liv som er i samsvar med shariaens formål. Er det da rett eller i tråd med morallovens hensikt å undertrykke kvinner, amputere, henrette, forfølge homofile, fritenkere og religiøse minoriteter?

Når de religiøse lovene i dag volder smerte og fortvilelse, er det tydelig at formål og resultat har skilt lag. Den muslimske verden, ummaen, gjennomgår en identitets­krise. Hva vil det si å være en god muslim? Hva vil det si å leve i et godt muslimsk samfunn?

Krisen skyldes ikke alene shariaens brutale ansikt utad slik vi møter den i dag med nyhetsoppslag om dødsdømte homofile og piskede dissidenter. Krisen skyldes også konfrontasjoner i vestlige land der muslimen er i minoritet. Plutselig befinner muslimen seg i en situasjon der hun må definere og forsvare en morallov hun har tatt for gitt. Det er åpenbart at den store meta-debatten om shariaen mangler og er sårt savnet blant muslimer i og utenfor muslimske land.

Dette er ikke første gangen den muslimske verden gjennomgår en identitetskrise. Den europeiske imperialismen oppløste et system som hadde vært konstant siden profeten Muhammads død. Den muslimske verden bestod av en rekke dynastier som eksisterte parallelt eller avløste hverandre i blodige slag. Selv om dynastiet til abbasidene og mamlukkene (750–1517) var annerledes enn ummayedene (651–750) før dem og det osmanske riket etter dem (1299–1923), var hverdagen til den enkelte muslim grovt sett den samme.

Riket ble styrt av en kalif som satt i et fjernt palass, omringet av rådgivere. Han utnevnte en guvernør som var hans stedfortreder i distriktene og en dommer, qadi, som løste disputter i lokalsamfunnet. Dommeren hentet sitt mandat fra kalifen, men sine juridiske begrunnelser fra muftiene, de muslimske juristene. Muftiene stod i teorien utenfor det politiske spillet og sikret fra sin posisjon som uavhengige rettgivere at alle, både kalif og krovert, var like for loven.

Det er klart det ikke alltid fungerte slik. I de 1300 årene før det sekulære rettssystemet ble innført, i de tretten århundrene der ni dynastier kjempet om og avvekslet hverandre i muslimske territorier, ble dette systemet forandret og misbrukt. Ledende klassiske jurister ble fengslet, torturert og drept for oppvigleri. Andre løp herskerens ærend og ga religiøst forsvar for fengsling, tortur og drap. Den lange rettssaken og senere dødsdommen mot den persiske mystikeren Mansur Al-Hallaj (f. 858), han som vandret i Bagdads gater og erklærte at han var Gud, er et eksempel på muslimske jurister som egenhendig drev fram rettsforfølgelser mot fri­tenkere. Ikke ulikt dagens blasfemilover i en rekke muslimske land.

Likevel er det tydelig at det osmanske rikets fall, det siste muslimske kalifatet, og kolonienes oppløsning på 1900-tallet innebar en radikal omveltning i den muslimske verden. Plutselig stod muslimene uten en kalif, men med en moderne stat.

Ikke alle kledde seg i sort og sørget over tapet. Den pakistanske filosofen Allama Iqbal (f. 1877) skrev at det republikanske styresettet er i overensstemmelse med islams ånd og nødvendig med hensyn til de nye kreftene som er satt fri i den islamske verden.

Disse nye kreftene var ideen om et folkestyre, en idé nasjonsbyggerne som frigjorde de kolonialiserte araberne, afrikanerne og pakistanerne omfavnet. Den moderne staten ble sentralisert og byråkratisert, men hva skjedde med shariaen?

Før den moderne nasjonalstaten rådførte dommeren seg med den islamske juristen i møte med et etisk problem. Juristen gjennomgikk den tilgjengelige litteraturen og landet på en konklusjon etter sitt eget resonnement. Resonnementet ble formulert som en fatwa. En slik fatwa var altså subjektiv, og dermed kunne én islamsk jurist være uenig med en annen.

Rigiditeten som tilskrives islamsk lov er usann, skriver religionsviteren Wael B. Hallaq i «An Introduction To Islamic Law» (2009). Den islamske loven kjennetegnes av et juridisk mangfold som i flere århundrer har gitt shariaen to viktige egenskaper, nemlig fleksibilitet og tilpasningsdyktighet. Nettopp fordi juristene og teologene mente forskjellig, var det enkelt for muslimen å ta til seg det religiøse synet som best passet hennes situasjon.

Med unntak for noen få utvetydige læresetninger i islam, er det meste av den islamske loven basert på sannsynligheter: Hva er mest sannsynlig riktig i akkurat denne situasjonen?

Hallaq mener at rigiditeten og den medfølgende brutaliteten vi i dag forbinder med islamsk lov skyldes integreringen av shariaen i de muslimske landenes grunnlover. I det øyeblikket den islamske moralloven ble gjenstand for et stramt språk og forsøkt begrenset mellom to permer, mistet den også sine nyanser og stivnet. I muslimske land i dag ser vi for eksempel strenge, uangripelige blasfemilover og tydelige begrensninger på kvinnens rett til skilsmisse. Ifølge Hallaq hadde løsningene på slike religiøse spørsmål ikke vært like åpenbare i det før-moderne muslimske samfunnet.

Den sudanesiske tenkeren Abdullahi An-Na’im mener at det er urealistisk å gå tilbake til tilstanden før nasjonalstaten. Det er umulig for en stat å ta hensyn til alle mulige fortolkningstradisjoner når staten utformer lovverk, hevder han. Det juridiske mangfoldet som historisk har eksistert, var tilpasset et fragmentert rike, mens en lov i en sentralisert stat må gjelde alle borgere. Etter hans syn må shariaen ekskluderes fullstendig fra lovverket.

Men sekularisme, forstått som seperasjon av kirke og stat, er ikke en populær idé i den muslimske verden. Sekularismen var koloniherrenes prosjekt. Da europeerne oppløste det tradisjonelle, trosbaserte styresettet i koloniene innførte de lovverk etter modell fra sine hjemland. Senere ble sekularismen, i varierende grad, innført av de moderne arabiske, persiske og tyrkiske nasjonsbyggerne. De vestlige utdannede statslederne og ideologene – nasjonsbyggerne – var menn som tilhørte en isolert, elitistisk overklasse, og de importerte ikke alle idealene fra den europeiske opplysningstiden. Idéen om et brorskap ble propagert av de arabiske nasjonalistene som styrte i Egypt, Syria og Irak, men likheten og friheten ble feid under teppet.

Muslimers motstand mot sekulariseringen står særlig sterkt i arbeiderklassen og middelklassen. Den moderne nasjonalstaten har sviktet muslimen, og sviktet har muslimen søkt religionen. Dette har gitt næring til de raskt voksende islamistiske bevegelsene i den muslimske verden i dag. Støtten til det religiøse styret er overveldende. Ifølge forskningssenteret Pew ønsker majoriteten i land som Marokko, Jordan, Irak, Pakistan og Egypt å innføre shariaen som den offisielle lovgivningen. Islamister fra Egypt til Malaysia via Tyrkia lover muslimen sosial orden og frihet fra vilkårlig maktovergrep, i tillegg til det sivilsamfunnet myndigheten hverken greier å skape eller bevare. Men hvordan vil islamister innføre en autentisk islamsk stat, i hvert fall mer autentisk enn den de kritiserer, uten å gjenskape et system der de religiøse lovene knebler og kveler både den tradisjonelle og den sekulære?

Det er det ingen som vet. Fraværet av svar kan skyldes at spørsmålet hviler på feilaktige premisser som at det er mulig å gjenskape eller snarere skape en autentisk islamsk stat. Kanskje spørsmålet i stedet burde være: Hvilken politisk styringsform vil best ivareta muslimenes religiøse interesser? Sekularismen, hevder aktivisten og akademikeren Abou El Fadl, er nødvendig for å hindre hegemoniet til dem som hevder å tale for Gud. Religionen trives utenfor maktens korridorer og frigjort fra dem som ønsker å bruke Gud for å fremme sine verdslige ambisjoner. For å overbevise et par millioner muslimer om sekularisme som en forutsetning for den gode trosutøvelsen, må debatten om sekularisme ta på alvor muslimenes bekymringer. Innebærer sekularisme marginalisering av troen eller verre, slik den innflytelsesrike predikanten Yusuf Al-Qardawi hevder, ren fornektelse av troen?

Den algeriske filosofen Mohamed Arkoun gjør et hederlig forsøk på å imøtegå bekymringene. Han skiller mellom positiv moderat sekularisme og negativ ekstrem sekularisme. Den moderate, positive sekularismen er den som separerer de religiøse institusjonene fra staten, men som ikke nekter religionen et rom i samfunnslivet. Shariaen har vært tilpasningsdyktig i fjorten århundrer, islam vil unektelig tilpasse seg og blomstre i Arkouns samfunn også.

Mens vi venter på Jesus

Først publisert i Klassekampen, 4.12.14

De siste syv årene har jeg, som halv- eller heloffentlig skribent, møtt mange som uttrykker forbauselse over min religiøsitet. I e-poster og i tredimensjonale møter har lesere forsøkt å formulere det paradoksale ved at jeg tilsynelatende er oppegående og reflektert, men samtidig velger å dekke håret mitt. Ikke fordi jeg skjuler en kreftrammet isse, men fordi jeg velger å sokne til en religion; dertil den verste av religioner.

Jeg har smilt, jeg har nikket og jeg har etter beste evne prøvd å forklare at jeg ikke er muslim fordi jeg hater mitt eget kjønn eller fordi jeg nærer et dypt hat mot menneskeheten. Jeg har forsøkt å forstå den urbane majoritetens aversjon mot religion generelt og islam spesielt. Antakeligvis er den et resultat av kirkens historiske grep om den offentlige sfæren og om den enkelte nordmanns privatliv. I tillegg til, så klart, mine trosfellers voldelige og sjåvinistiske fremferd både i det store utland og i vår lille kystnasjon.
Forbauselsen har likevel vært gjensidig. Finnes det virkelig ikke noe godt ved tro, og er religion fullstendig irrelevant i vår daglige virke?

Desember er måneden, etter ramadan, der jeg føler meg mest som muslim. Det skyldes verken at Jesu’ tilkomst og ankomst feires, eller at davidsstjernen lyser i naboenes vinduer. Nei, det sterke utslaget skyldes helt og holdent den norske handelsstanden. Dette er måneden da vi tømmer lommebøkene. I fjor la nordmenn igjen femti milliarder kroner i butikker over hele landet.
Men før jeg forklarer min styrkede muslimskhet, må jeg dessverre bli litt personlig: Jeg har blitt feit. Mine venner har i det siste tolket utsagnet som et knefall for vestlig moteindustri. Velmenende griper de tak i hver sin kant av sikkerhetsnettet vi sammen har vevd gjennom lystige netter og late søndager, og strammer det for å redde meg fra selvforakten. Nei, nå gir du deg, du er flott, insisterer de. Det er selvsagt hyggelig å høre. Men til tross for protester og himmelfallenhet: Jeg har fortsatt større livviddemål og ukomfortable bukser.
My hips don’t lie, som den latinamerikanske lyrikeren Shakira sa. Derfor gikk jeg nylig til innkjøp av nye, komfortable benklær i Oslos kjedebutikker. Og selv om min femhundrelapp for to bukser er et lite atom i konsummonsteret, spiller det ingen rolle. Julestriens statistikk gir meg dårlig samvittighet.

Vi vil gjerne gjøre noe med vår dårlige samvittighet i verdens rikeste land. I fjor ga vi til sammen 3,37 milliarder kroner til 115 forskjellige organisasjoner, store og små, kun for å hjelpe. I forhold til andre rike land som Nederland, Storbritannia og USA, gir vi ganske lite til formål tiltenkt medborgere – men antar samtidig at inntektsgapet er større og velferdsstaten svakere i disse landene.

Det store, diffuse sør behøver oss mest. Hjerter blør for afrikanske barn med oppblåste mager, og gjør et byks når en SMS fra Amnesty tikker inn og forteller at vår bidrag bidro til å frigjøre en iransk aktivist. Vi samler penger for å bygge brønner og rydde miner, og vi forferdes over kjønnslemlestelse og voldtekter i krigsrammede land.
Samtidig dør små barn i Norge av omsorgssvikt, uten at naboer i samme blokk registrerer eller agerer mot foreldrenes voldelighet eller fravær. Eldre forvitrer i aldershjem, mens rusmisbrukere og andre som har falt ut av systemet fryser bak pappkoppene.

Jeg leste et sted at tre av fire husholdninger gir til frivillige organisasjoner. Spørsmålet er om tre av fire husholdninger hører med naboen om hun har det bra og har planer for julaften. Å støtte burmesiske kvinneaktivister har blitt ordinært, mens det å møte opp til dugnad i borettslaget er forbeholdt hardcore nostalgikere.

Vi kan kjøpe oss fri fra dårlig samvittighet og gi av vårt overskudd til verdens trengende, men kan ikke kjøpe oss til et bedre samfunn. Velferd er ikke det samme som overflod.

Profeten Muhammad sa engang at den som påser velferden til en foreldreløs eller en fattig, er like prisverdig som den som tilbringer dagen med å faste og kvelden med å be.

Det er kanskje noe vi bør minne oss selv om i adventstiden mens vi venter på Jesus. En mann som vandret i Midtøsten og forøket menneskets velferd, uten å bidra med formue.

Det sosiale skillet

Først publisert i Klassekampen, 17.7.2014

Det er alltid vanskelig å forklare hijaben. Det er nærliggende og beleilig å svare at hodetildekningen er et religiøst påbud, men svaret er også utilfredsstillende. Begreper som påbud, lydighet og plikt metter aldri nysgjerrigheten. For å virkelig komme til bunns i hvorfor hijaben er viktig, forklarer noen tilslørte sentimentalt at hijaben gir beskyttelse, styrke, innstiller modighet og gjør sjelen fullkommen. Men et hodeplagg er vel verken en amulett, styrkedrikk eller Deepak Chopra – kondensert, komprimert og klappet sammen til et chiffonsjal? Nei, et religiøst plagg fordrer en slags teologisk forklaring:

Hijab, et arabisk ord som etymologisk viser til en skjerm eller et skille, er et religiøst påbud. En muslim påbys å skjerme seg fra det som fører vekk fra Allah, nemlig materialismen og skjødets begjær. Den fysiske hijaben, kleskodene i islam, symboliserer forsakelsen av det verdslige. Derom strides ikke progressive og konservative muslimer. Hvordan og i hvilken grad forsakelsen skal uttrykkes er derimot et stridsspørsmål.

Målet er å kle seg minst mulig ekstravagant og sensuelt. Tradisjonelt har det blitt slått fast at en mann må kle seg i løse klær og dekke i hvert fall over knærne. For kvinner har den fysiske hijaben vært forstått som tildekning av hele kroppen inkludert håret. Begrunnelsen for at en kvinne skal dekke mer enn en mann har vært basert på de biologiske forskjellene mellom kjønnene.

Den moderne feministiske fortolkningen av islam beskjeftiger seg i stor grad med spørsmålet om hijab. I denne fortolkningstradisjonen saumfarer forskere, blant annet Ziba Mir-Hosseini, islamsk litteratur for å dekonstruere argumentene for den fysiske hijaben.

I tilbedelsen, hovedsakelig bønnen, er tildekningen jeg beskrev tidligere påkrevd. Dette er et krav også den feministiske hermeneutikken anerkjenner. Mir-Hosseini argumenterer derimot for at hijab, utenfor bønnen, ikke handler om tilbedelse, men om interaksjonen mellom menn og kvinner. Menn opplever kvinner som fitna, eller prøvelser, og for å stå imot prøvelsene utøver mennene sosial kontroll gjennom kleskodene.

Det sier seg selv at jeg, som dekker håret, er uenig. Feminister som forfekter dette hijabsynet skiller skarpt mellom tilbedelse og sosial interaksjon. Det virker inkoherent å hevde at mens hijab i bønn tyder på åndelighet, vil det å være ikledd hijab på Frivillighetssentralen indikere mannssjåvinisme. Mye sosial interaksjon, i islamsk lære, regnes for å være en form for tilbedelse. Å hjelpe fattige, å ta vare på eldre og tilreisende sågar det seksuelle samkvemmet – riktignok innenfor ekteskapet – er tilbedelser da disse handler om å hengi seg til andre for å maksimere den kollektive lykken.

Niqaben, ansiktssløret, kan forstås som en videreføring av hijaben. Slik hijaben skjermer for å bringe nærmere Allah, er også niqaben et plagg som symboliserer en religiøs fornektelse av verden. Det er utvilsomt slik en del, om ikke alle, ansiktsdekkede kvinner forstår sin ansiktstildekning. Det faktum at både hodetildekning og ansiktstildekning har blitt behørig diskutert i islamsk litteratur i over tusen år, burde parkere stadige argumenter om at hijab og niqab er moderne barn av politisk islam.

Jeg er imot et generelt forbud mot ansiktstildekning i offentligheten. Det virker absurd å kreve å se andres ansikt på gata. Men jeg har forståelse for spesielle forbud mot niqab, i offentlige bygg, i klasserom og på arbeidsplasser. Kan ikke det samme sies om hijaben jeg dekker hodet med?

Niqaben kan som nevnt forstås som en videreføring av hijaben, jeg forstår den ikke slik. I den klassiske islamske litteraturen har argumentene for ansiktstildekning ikke handlet om å skjerme individet, kvinnen, fra atferd og tanker som fører vekk fra Gud, men utelukkende om hennes tilskuere. Niqaben er et plagg som handler om å bistå menn i å ikke la seg friste av kvinner, det handler om menn som delegerer eget moralske ansvar til fremmede kvinner. Det burde være en vekker for muslimske kvinner, som av fromhet velger å dekke ansiktet, at de samme skriftlærde som oppfordrer til ansiktstildekning, fraråder sterkt niqab ved bønn. Om niqab handlet om fromhet, hvorfor møter vi ikke Allah med slør for ansiktet?

Moral på anbud

Først publisert i Klassekampen, torsdag 19.6.2014

«Den som forlater en diskusjon, selv om sannheten er på hans side, vil bli hedret i himmelen», ble jeg engang fortalt. Visdommen ble overrukket meg av en ung mann som religiøst forsvarte kjønnsapartheidet i Saudi-Arabia. Han hadde gått tom for argumenter, og valgte derfor himmelen over jordens traurige rasjonalitet. Jeg er usikker på om den hederen denne hadithen – fortellingen fra profeten – lover, venter en som begrunnet kjøreforbudet i Saudi-Arabia med at kvinner bak rattet distraherer menn i trafikken.

Jeg møter sjelden trosfeller som ser en positiv korrelasjon mellom utvidede borgerrettigheter og trafikkulykker, men jeg møter ofte trosfeller som bruker religionen som et bolverk mot kritiske samtaler om vår lære og praksis. Hermeneutikk burde være av interesse for alle som kan stave ordet, men når diskusjoner om hvordan vi som religiøse forstår og fortolker religionen initieres, er det er ikke uvanlig å bli møtt med hadither og koranvers som poengterer hvor viktig det er å bli ved sin lest som lekkvinne.

«De lærde er profetenes arvtagere», lyder en annen hadith. Jeg identifiserer meg selv som konservativ muslim. Jeg er konservativ fordi jeg mener at det fantastiske, intellektuelle arbeidet som har blitt gjort av eksegeter, historikere, teologer og moralfilosofer i islam de siste 1400 årene er viktig og stadig relevant. Disse har lagt et rammeverk som er nødvendig hvis muslimer skal kunne bevare islam som en organisert religion. Det virker dermed arrogant og naivt å tro at islam kan forstås frakoblet fra, og uavhengig av, fjerne og nære lærde. De har forvaltet og forkynt profetenes budskap og dermed fortjent å bli kalt profetenes arvtagere.

Utsagnet fra profeten brukes derimot ikke bare for å legitimere geistligheten i islam, men også for å dyrke frem lydighet til konsensen og til dem som definerer den. Respekten og beundringen har hos mange bikket over i ansvarsfraskrivelse for egen moral, og mistillit til egen magefølelse.

«Mitt folk vil aldri enes om feil», har profeten også sagt. Denne forsikringen om at fellesskapet ikke kan ta feil, brukes som et bevis på at løsninger og forklaringer alle tilsynelatende er enige om, nødvendigvis er korrekte. Slik kveles effektivt enhver diskusjon om gjeldende doktriner, enten de dreier seg om arvelov, ekteskapslov eller straffelov. Problemet er åpenbart at det ikke eksisterer en stor enighet, og oppfordringen til å følge en lærd innebærer essensielt å velge én lærd framfor en annen. Dette er et valg som beskriver vår verdensanskuelse. Velger du en lærd som er interessert i religionens plass i moderniteten, eller en revisjonist som ser religionen i opposisjon til det tjueførste århundret?

Vi snakker sjelden høyt om at – og hvorfor – én lærd har mer rett enn annen. Spesielt interesserte engasjerer seg i lange diskusjoner der målet er å argumentere religionsfaglig mot en bestemt fatwa. Nesten ingen snakker om tvilen som gjør at én lærd fremstår mer gyldig enn en annen, og enda færre snakker høyt om øyeblikk man tviler på sin selvvalgte lærde. I mange kretser mener mine trosfeller at tvilen kommer fra djevelen og ikke fra Gud. I grunnen er dette en absurd idé, siden alle religioner – også islam – springer ut fra tvil om og misnøye med det konsensen forkynner.

Forholdet mellom profetene og arvtagerne er altså paradoksalt. Profetenes rolle har vært å motbevise samfunnets vedtatte sann­heter, mens prester i alle religioner vedlikeholder og hegner om gamle lover og overenskomster. Prester inngår kompromisser med autoriteter og lever i symbiose med politikken og samfunnets normer, mens profetene ryster samfunnet med nye paradigmer. Profetene ofret egne og andres liv for å tale imot konsenser. Så hvordan kan vi, som muslimer, forkynne lydighet til verdslige autoriteter, men samtidig sverge troskap til en mann som gjorde det til sitt livs arbeid å tale imot sann­hetene i sin samtid?

Det er altså vanskelig å lese profeten Muhammads beskrivelse av de lærde som en oppfordring til å legge egen moral ut på anbud. Som en oppfordring til å vende hodet mot den mest andektige og presumptivt kunnskapsrike blant oss, og spørre om det er galt å lyve eller godt å hilse på sin ikke-troende nabo. Om andre stadig skal skille rett fra galt for oss, hvorfor er vi da utstyrt med hjerner som gjenkjenner dissonanser?

Kampen om paragrafene

Først publisert i Manifest Tidsskrift

I snart tretti år har et stadig større religiøst mangfold i Europa utfordret ikke tankefriheten, men de frie og freidige tankenes rom. Ole Hallesby dro riktignok Arnulf Øverland til retten for «Den tiende landeplagen» og Monty Pythons «Life of Brian» ble tross alt bannlyst i Norge, men det var utgivelsen av «Sataniske vers» som ble startskuddet for tre tiår med voldelig obskurantisme.

Siden har en filmregissør betalt med livet for sin åndsfrihet, et teaterstykke blitt kansellert før forløsning, danske meieriprodukter blitt boikottet, en avistegner blitt angrepet med en øks, museumskuratorer blitt lekset i proaktiv tilbakeholdenhet og en bamse vært skyld i fengslingen av en barneskolelærer. I tillegg til alle kjente og mindre kjente forfattere, journalister, kunstnere, politikere og forskere som i dag lever i frykt for ordenes etterdønninger.

Vi skal ikke tolerere handlinger som er ment for å skremme andre til taushet. Det er heller ikke vanskelig å avskrive alle som protesterer mot ytringsfriheten som bakstreverske fjotter. All den tid de protesterer mot en frihet som muliggjør protesten. Men er det umulig å forstå ytringsmotstanden?

En frihet til å bekrefte andres verdier
På nettfora leser og tidvis engasjerer jeg meg i debatt med andre muslimer. Det er påfallende mange som føler seg ekskludert fra det større, offentlige ordskiftet. De gjennomgående erfaringene er som følger: Når muslimer eller islam inngår i regnestykket er fortegnet nesten utelukkende negativt. «Nesten» fordi mediene, bevisst eller ubevisst, fra tid til annen velger reportasjer med positiv vinkling. Da handler det gjerne om den kule muslimske politikeren eller den runde og sympatiske imamen som geleider reporterne over bønnesalen mens han entusiastisk forteller om lysekrona fra Amman.

Stort sett er opplevelsen at mediedekningen er problemorientert. Muslimer og andre med muslimsk bakgrunn blir stadig bedt om å ta avstand fra vold utført av fanatikere. Muslimske representanter inviteres til å debattere kjønnsroller, hodeplagg, sekularisering og ytringsfrihet, men ofte er panelet konstruert slik at den som er flinkest til å ta avstand og abonnerer mest på majoritetskonsensen også er den som vinner. Taperen risikerer fort å bli en mørkemann eller, verre, en såkalt islamist. Dette er merkelapper som ikke fordunster når debattanten forlater studio, men fester seg og skremmer ham fra videre deltagelse i åpne arenaer.

Gradvis har det vokst en idé blant unge muslimer om at ytringsfriheten er en frihet til å bekrefte andres verdier, ikke en frihet til å delta med egne. Idéen understøttes av den krasse kritikken av islam, noen ganger i blasfemisk form, som oppfattes som angrep på muslimers plass og identitet i samfunnet.

Ytringsfrihet eller krenkerett?
Den mest minneverdige tegningen fra karikaturstriden i 2005 viser islams grunnlegger med en bombeturban på hodet. Terror i Guds navn er et så betydelig problem i den muslimske verden i dag, at man med en porsjon godvilje kunne forstått Westergaards tegning som en satirisk kommentar til det rådende nyhetsbildet. Tittelen som fulgte tegningen var likevel «Muhammads ansigt». Både første intuitive og fjerde nøkterne tolkning av tegningen var derfor at Westergaard på alvor mente at vold er en essensiell del av religion. Veien er ikke lang fra denne konstateringen til en konklusjon om at islam er uforenelig med et vesteuropeisk samfunn. Og videre at muslimer ikke kan abonnere fullstendig på sin tro og samtidig kunne sameksistere fredelig med ikke-muslimer. Det er slike tolkninger som ligger til grunn for en forståelse av ytringsfriheten som et frikort for krenking.

I 2011 spurte Cora Alexa Døving, i Aftenposten, om det er mulig å snakke om ytringsfrihet når en ytring på ingen måte er en provokasjon for dem som besitter makten, når intet av det ytrede går på tvers av et hegemoni. Kriteriene hun oppgir for god forvaltning av ytringsfriheten synes å være i tråd både med opplysningsfilosofene og ytringsfrihetens begrunnelse i Grunnloven. Arge forsvar for ytringsfriheten derimot, i vestlige samfunn, er sjelden viet dem som sparker inn maktens dører. De siste snart tretti årene har «retten til å krenke» gått som et ekko i nært sagt enhver diskusjon om ytringsfrihet, både nasjonalt og internasjonalt.
I flerkulturelle samfunn, skriver den britiske forfatteren Kenan Malik, er det viktig og uunngåelig å fornærme hverandres sensibiliteter. Uunngåelig fordi kollisjoner er nødvendige der sterke trosforestillinger og verdier møter hverandre. Problemene som oppstår må løses åpent, og ikke undertrykkes i respekten eller toleransens navn. Krenkelser er, med andre ord, et positivt tegn på en dialektikk som fungerer. Et samfunn i utvikling er et der krenkelsestyranniet ikke får fotfeste, men hvis ytringsfriheten blir synonymt med krenkerett kan vi vanskelig forferdes over dem som mener at ytringsfriheten er fryktelig oppskrytt.

Løsningen er ikke å ofre ytringsfriheten på multikulturalismens alter. Jeg støtter krenkeretten. En krenkelse er en subjektiv opplevelse, og skal ytringsfriheten graderes etter enkeltindividers og gruppers kollektive følsomhet, vil friheten etter hvert klemmes flat og gå i oppløsning under den moralske indignasjonens tyngde. Risikoen for å svekke ytringsfriheten gjør derfor at krenkeretten må stå sterkt og steilt. Da gjenstår det å spørre seg selv om ytringsfriheten er en frihet verdt å støtte i utgangspunktet?
De religiøse er ytringsfrihetens urforkjempere
Ytringsfriheten finner sin begrunnelse i demokratiet, i vår søken etter sannheten og i individets rett til fri meningsdannelse. Slik taler Grunnloven av 1814, og så bør enhver samfunnskontrakt for et moderne og sivilisert samfunn diktere. For vi vet at demokratiet opphører å eksistere når folket mister friheten til å ytre seg uhemmet for og imot makten og makthaverne. Vi vet at det sanne, det objektive og det rasjonelle oppstår ved at samfunnet forsaker det autoritative og gir borgerne friheten til å øve åpen kritikk. Og vi vet at den frie meningsdannelsen utgår fra det tenkende og autonome individet som berettiget proklamerer at tanken er fri.

Det er også viktig å bemerke at hadde Egypt, Judea og Arabia hatt ytringsfrihet, ville både Moses, Jesus og Muhammad levd vesentlig behageligere liv. Kanskje for behagelig? For hverken jødedommen, kristendommen eller islam kunne fått sin nåværende form uten eksodus, korsfestelsen og hijra. Like fullt, der tankefrihet er, vil vi også finne trosfrihet. Religionsfriheten er en konsekvens av ytringsfriheten, er det da ikke et paradoks at de som holder den første høyest ofte misliker den andre mest?
Ytringsfrihetens ivrigste forkjempere burde naturligvis vært å finne blant dem som verdsetter trosfriheten høyest; de som tror på og hyller menn som ble forfulgt for sine ytringer.

Men hvis tankefriheten er begrenset for noen, hvis vi eksplisitt eller implisitt tvinger noen til å abonnere på forhåndsdefinerte sett med verdier for å få lov til å delta uten frykt for sosiale represalier, har vi ingen ytringsfrihet å skryte av. Dette er ingen oppfordring til relativisme, men en appell om et mindre moralsk fordømmende ordskifte. En offentlighet som ikke trykker sjablonger, og som ser argumenter, ikke sivilisasjonsfall i møte med mennesker som mener radikalt annerledes.

Religionsfriheten er underforstått i ytringsfriheten
Kanskje målet de neste tretti årene burde bli å skape vilkår for at ytringsfriheten og religionsfriheten ikke stilles opp mot hverandre som erkefiender. Kanskje er den beste måten å gjøre dét på å ikke skille religionsfriheten fra ytringsfriheten, ved å akseptere at Grunnlovens sekstende paragraf er underforstått i den hundrede?

Selv om det sannsynligvis gir en bredere konsensus om at ytringsfriheten er et ubetinget gode og en bedre forståelse for at den er forutsetningen for et mangfoldig samfunn, skaper en slik fusjon floker. Religion er tross alt ikke bare ytringer, vil ikke aspekter ved religionsutøvelsen stå uten vern ved bortfall av §16?
Jeg risikerer kanskje å ikke få lov til å tusle rundt i sykehuskorridorene med hijab, hva skjer med moskeers vigselsrett, mulighetene for å gravlegges i hellig jord, halalkjøtt-tilbudet i Oslo eller utbygging av gudshus? Jeg er usikker. Fra en idealistisk lekkvinnes ståsted virker det fornuftig og realistisk at andre aspekter ved trosutøvelsen vil beskyttes av retten til privatliv, i statens plikt til å sikre menneskerettigheter og utenfor Grunnloven – i diskrimineringsloven.
Bortfall av den eksplisitte religionsfriheten innebærer at det ikke skal eksistere et eget vern for gamle verdier og doktriner. Samfunnets videre fremgang hviler på evnen til å ikke diskriminere mellom nytt og gammelt, men sette alt under debatt og gjennom forhandlinger finne fordøyelige kompromisser.

Frykt og resignasjon

 

Først publisert i Klassekampen, 24.04.2014

I påsken døde Jesus fra Nasaret, Gabriel García Márquez og min grandtante. Det er et lite paradoks at en årstid der liv spirer og klekker, også bærer døden som et fortegn. Samtidig hadde ikke påsken eksistert om Jesus, som Gabriel og grandtante, nøyde seg med å dø. Han gjenoppsto, åt fisk, velsignet apostlene, leviterte til himmelen og grunnla slik en religion. I kristendommen er Jesus udødeliggjort, noe annet er utenkelig for Guds sønn. I min religion, islam, må den lite guddommelige menneskesønnen Jesus én dag returnere til jorden for å dø.

«Enhver sjel skal smake døden», står det skrevet. Konstateringen var gravert i min livsanskuelse lenge før jeg, tidlig i tenårene, oppdaget verset i koranens tjueførste kapittel. Jeg hadde tidligere forstått at ordene mor hvisket, tidvis på somali og tidvis på arabisk, hver gang hun plukket opp telefonrøret og ble grå i ansiktet, bar religiøse konnotasjoner. Hvorvidt de stammet fra den hellige boken, fortellingene etter profeten eller var et produkt av hennes livsvisdom var, inntil da, et spørsmål som var uutforsket. Men der stod imperativet i vakker kalligrafi. Alt levende, alt av kjøtt og blod og klorofyll, må en dag forgå. Vissheten om dette gjør både det vonde og det gode i livet forbigående.

Det er denne uunngåelige flyktigheten religionen forsøker å gi mening til. Eller, rettere, religionen forsøker å være et botemiddel for desorienteringen, rotløsheten og forvirringen som følger enhver eksistensiell angst. Vekkelsespredikanter – jeg kjenner best dem som deler min trosbakgrunn – hevder ofte at gudløshet gir grobunn for nihilistisk hedonisme. Den vestlige, sekulære verdens angivelige moralske kollaps, med pornografi og rus og kunstige familiekonstruksjoner som tydelige landemerker, fremholdes som et uomtvistelig bevis på konsekvensen av Guds fravær. Det skal lite trykk til før denne selvrettferdige ballongen sprekker. Gudstro er ikke avgjørende for om et menneske handler godt eller et samfunn blir velfungerende.

En av religionens store fortrinn er likevel dens evne til å gi døden en mening, i hvert fall en mening utover den rent samfunnsøkonomiske. I likhet med fødselen og ekteskapet, er også døden bare en overgang i islam, en overgang fra en fysisk til en metafysisk tilstand. Kanskje er det lettere for en religiøs, som tror på en vandrende og udødelig sjel, å akseptere at alt endrer seg, uten å gå i oppløsning?

Jeg har et ambivalent forhold til døden. På én side blir jeg skremt av dødens irreversibilitet. Hva om jeg ikke rekker å gjøre opp med venner, familie og kolleger? Hva om jeg ikke rekker å klatre opp Kilimanjaro eller finne mannen jeg ønsker å gifte meg med eller oppdage en kur mot malaria eller endelig sett ferdig «The Wire»? Hva om jeg ikke rekker å bli en jeg er stolt av å være? Allah har tenkt på det.

«Inntil døden kommer til en av dem, og han sier: ‘Herre, send meg tilbake, så jeg får gjøre rett overfor det jeg sviktet!’», står det i Koranen. Gud avslår krast ønsket. Kanskje tvinger det kompromissløse i døden mennesket til å få mest mulig ut av livet og, der det stagnerer, trå tilbake for å finne nye veier? Koranen er også tydelig på at mennesket alltid vil ha noe uoppgjort og at vi, uten forbehold, svikter oss selv og andre. Men var vi ufeilbarlige – mestret vi livet – hadde mye kunst, litteratur, musikk og tenkning gått tapt. Så krever ikke Gud perfekte mennesker, i hvert fall ikke i islam, men i stedet mennesker som stadig streber etter perfeksjon og som stadig feiler.

Mitt ambivalente forhold til døden domineres derfor ikke av frykt, men av resignasjon. Målet er å holde seg så lenge som mulig i live, og når det til slutt viser seg å være umulig, og en intervenerende Gud ikke kaster ut en livslinje og haler opp, å være i stand til å erkjenne at mer enn det som var, er for mye å be om. Enten livet ble fylt med forkynnelse, fiksjon eller en stor somalisk familie.

Kan Krf skru tida tilbake?

Kan KrF skru tida tilbake? 

Først publisert i Dagbladet, 1.10.2013.

I 1999 gikk jeg i mitt første demonstrasjonstog. Jeg var ni år gammel, det var oktober og jeg demonstrerte mot skolen. Parolen var riktignok «ja til fritak, nei til tvang!» og ikke min foretrukne «brenn brøk!», men det var en bagatell jeg villig overså. Det var forargelsen over skolefaget Kristendom-, religion-og livssynskunnskap som drev aktivt ikke-kristne foresatte til stortingsplenen. Jeg fikk fritak fra deler av KRL-undervisningen i første halvdel av barneskolen. Da jeg begynte i sjetteklasse, på en ny skole, søkte vi ikke om fritak. Det ble stille erkjent hjemme at jeg var gammel nok til å ikke la meg frelse av pedagogiske fremstillinger av Paulus? brev. Faget var de påfølgende årene like selvsagt som samfunnsfag. Det var ikke før på den videregående skolen, i 2006, at jeg ble gjort oppmerksom på at faget ikke lenger het Kristendom-, religion-og livssynskunnskap, men Religion, livssyn og etikk, forkortet til RLE. Jeg må innrømme at jeg som elev i Osloskolen ikke merket all verdens forskjell.

Kristelig folkeparti har nå gjort det mange lenge fryktet, skrudd tiden tilbake. Partiet har gjennom de siste ukenes sonderinger blant annet forhandlet frem en «K». Det nye kristendom-, religion-, livssyns-og etikkfaget, KRLE, gjeninnfører KRL-fagets prosentfordeling. Meg bekjent er det likevel ingen som vil endre fagets kompetansemål. Dessuten har muligheten til å vektlegge kristendom i undervisningen alltid vært tilstede i RLE, ettersom det hele veien har vært opp til «lokalt nivå å disponere undervisningstid ut fra innholdet i kompetansemålene» i følge Utdanningsdirektoratet.

Jeg mistenker at skoleelever ikke vil merke all verdens forskjell mellom RLE og KRLE. Men hva om KRLE ikke bare er en symbolsk seier for kristendemokratene, hva om kristendommen faktisk får en betydeligere rolle i faget? Læreplanen er per i dag strukturert slik at faget består av tre hovedområder. Kristendommen fyller det første området, det andre består av islam, jødedom, buddhisme og livssyn, og den siste bolken er filosofi og etikk. Nå er det engang slik at de abrahamittiske religionenes fortellinger på mange områder overlapper. Fordypning i én av disse kan hende gjør det lettere å forstå både likhetene og ulikhetene mellom to av de andre religionene skoleelever introduseres for. Fordypning i én religion er også en mulighet til å få grundig eksemplifisert religionsvitenskapelige begreper. Det er kunnskap man kan anvende når man videre studerer andre religioner. En forankring kan være med på å gi kontinuitet i faget.

Det trenger altså ikke være negativt at tyngdepunktet i den norske skolens religionsundervisning faller på kristendommen. Man trenger verken sokne til eller være særlig glad i religionen for å forstå at den er og kan være et viktig instrument i forsøket på å forstå andre religioner. For å ikke nevne at den også er viktig i forståelsen av den sekulære humanismen og utviklingen av hele den vestlige kulturen.