Den andre identitetskrisen

Først publisert i Klassekampen, 28.7.2015

Den islamske moralloven, shariaen, diskuterer og rettleder muslimen i enhver situasjon som kan oppstå gjennom et langt liv. Moral­lovens formål ble formulert av den persiske teologen Al-Ghazali (f. 1111). Lovens hensikt, skrev han, var å bevare og beskytte troen, livet, herkomsten, intellektet og eiendommen. Alle islamske læresetninger skal, i teorien, kunne plasseres under én eller flere av Al-Ghazalis fem kategorier.

Moralloven er ingen konkret lovbok, den er muslimenes kollektive forsøk på å definere rett og galt, for slik å leve og dele et liv som er i samsvar med shariaens formål. Er det da rett eller i tråd med morallovens hensikt å undertrykke kvinner, amputere, henrette, forfølge homofile, fritenkere og religiøse minoriteter?

Når de religiøse lovene i dag volder smerte og fortvilelse, er det tydelig at formål og resultat har skilt lag. Den muslimske verden, ummaen, gjennomgår en identitets­krise. Hva vil det si å være en god muslim? Hva vil det si å leve i et godt muslimsk samfunn?

Krisen skyldes ikke alene shariaens brutale ansikt utad slik vi møter den i dag med nyhetsoppslag om dødsdømte homofile og piskede dissidenter. Krisen skyldes også konfrontasjoner i vestlige land der muslimen er i minoritet. Plutselig befinner muslimen seg i en situasjon der hun må definere og forsvare en morallov hun har tatt for gitt. Det er åpenbart at den store meta-debatten om shariaen mangler og er sårt savnet blant muslimer i og utenfor muslimske land.

Dette er ikke første gangen den muslimske verden gjennomgår en identitetskrise. Den europeiske imperialismen oppløste et system som hadde vært konstant siden profeten Muhammads død. Den muslimske verden bestod av en rekke dynastier som eksisterte parallelt eller avløste hverandre i blodige slag. Selv om dynastiet til abbasidene og mamlukkene (750–1517) var annerledes enn ummayedene (651–750) før dem og det osmanske riket etter dem (1299–1923), var hverdagen til den enkelte muslim grovt sett den samme.

Riket ble styrt av en kalif som satt i et fjernt palass, omringet av rådgivere. Han utnevnte en guvernør som var hans stedfortreder i distriktene og en dommer, qadi, som løste disputter i lokalsamfunnet. Dommeren hentet sitt mandat fra kalifen, men sine juridiske begrunnelser fra muftiene, de muslimske juristene. Muftiene stod i teorien utenfor det politiske spillet og sikret fra sin posisjon som uavhengige rettgivere at alle, både kalif og krovert, var like for loven.

Det er klart det ikke alltid fungerte slik. I de 1300 årene før det sekulære rettssystemet ble innført, i de tretten århundrene der ni dynastier kjempet om og avvekslet hverandre i muslimske territorier, ble dette systemet forandret og misbrukt. Ledende klassiske jurister ble fengslet, torturert og drept for oppvigleri. Andre løp herskerens ærend og ga religiøst forsvar for fengsling, tortur og drap. Den lange rettssaken og senere dødsdommen mot den persiske mystikeren Mansur Al-Hallaj (f. 858), han som vandret i Bagdads gater og erklærte at han var Gud, er et eksempel på muslimske jurister som egenhendig drev fram rettsforfølgelser mot fri­tenkere. Ikke ulikt dagens blasfemilover i en rekke muslimske land.

Likevel er det tydelig at det osmanske rikets fall, det siste muslimske kalifatet, og kolonienes oppløsning på 1900-tallet innebar en radikal omveltning i den muslimske verden. Plutselig stod muslimene uten en kalif, men med en moderne stat.

Ikke alle kledde seg i sort og sørget over tapet. Den pakistanske filosofen Allama Iqbal (f. 1877) skrev at det republikanske styresettet er i overensstemmelse med islams ånd og nødvendig med hensyn til de nye kreftene som er satt fri i den islamske verden.

Disse nye kreftene var ideen om et folkestyre, en idé nasjonsbyggerne som frigjorde de kolonialiserte araberne, afrikanerne og pakistanerne omfavnet. Den moderne staten ble sentralisert og byråkratisert, men hva skjedde med shariaen?

Før den moderne nasjonalstaten rådførte dommeren seg med den islamske juristen i møte med et etisk problem. Juristen gjennomgikk den tilgjengelige litteraturen og landet på en konklusjon etter sitt eget resonnement. Resonnementet ble formulert som en fatwa. En slik fatwa var altså subjektiv, og dermed kunne én islamsk jurist være uenig med en annen.

Rigiditeten som tilskrives islamsk lov er usann, skriver religionsviteren Wael B. Hallaq i «An Introduction To Islamic Law» (2009). Den islamske loven kjennetegnes av et juridisk mangfold som i flere århundrer har gitt shariaen to viktige egenskaper, nemlig fleksibilitet og tilpasningsdyktighet. Nettopp fordi juristene og teologene mente forskjellig, var det enkelt for muslimen å ta til seg det religiøse synet som best passet hennes situasjon.

Med unntak for noen få utvetydige læresetninger i islam, er det meste av den islamske loven basert på sannsynligheter: Hva er mest sannsynlig riktig i akkurat denne situasjonen?

Hallaq mener at rigiditeten og den medfølgende brutaliteten vi i dag forbinder med islamsk lov skyldes integreringen av shariaen i de muslimske landenes grunnlover. I det øyeblikket den islamske moralloven ble gjenstand for et stramt språk og forsøkt begrenset mellom to permer, mistet den også sine nyanser og stivnet. I muslimske land i dag ser vi for eksempel strenge, uangripelige blasfemilover og tydelige begrensninger på kvinnens rett til skilsmisse. Ifølge Hallaq hadde løsningene på slike religiøse spørsmål ikke vært like åpenbare i det før-moderne muslimske samfunnet.

Den sudanesiske tenkeren Abdullahi An-Na’im mener at det er urealistisk å gå tilbake til tilstanden før nasjonalstaten. Det er umulig for en stat å ta hensyn til alle mulige fortolkningstradisjoner når staten utformer lovverk, hevder han. Det juridiske mangfoldet som historisk har eksistert, var tilpasset et fragmentert rike, mens en lov i en sentralisert stat må gjelde alle borgere. Etter hans syn må shariaen ekskluderes fullstendig fra lovverket.

Men sekularisme, forstått som seperasjon av kirke og stat, er ikke en populær idé i den muslimske verden. Sekularismen var koloniherrenes prosjekt. Da europeerne oppløste det tradisjonelle, trosbaserte styresettet i koloniene innførte de lovverk etter modell fra sine hjemland. Senere ble sekularismen, i varierende grad, innført av de moderne arabiske, persiske og tyrkiske nasjonsbyggerne. De vestlige utdannede statslederne og ideologene – nasjonsbyggerne – var menn som tilhørte en isolert, elitistisk overklasse, og de importerte ikke alle idealene fra den europeiske opplysningstiden. Idéen om et brorskap ble propagert av de arabiske nasjonalistene som styrte i Egypt, Syria og Irak, men likheten og friheten ble feid under teppet.

Muslimers motstand mot sekulariseringen står særlig sterkt i arbeiderklassen og middelklassen. Den moderne nasjonalstaten har sviktet muslimen, og sviktet har muslimen søkt religionen. Dette har gitt næring til de raskt voksende islamistiske bevegelsene i den muslimske verden i dag. Støtten til det religiøse styret er overveldende. Ifølge forskningssenteret Pew ønsker majoriteten i land som Marokko, Jordan, Irak, Pakistan og Egypt å innføre shariaen som den offisielle lovgivningen. Islamister fra Egypt til Malaysia via Tyrkia lover muslimen sosial orden og frihet fra vilkårlig maktovergrep, i tillegg til det sivilsamfunnet myndigheten hverken greier å skape eller bevare. Men hvordan vil islamister innføre en autentisk islamsk stat, i hvert fall mer autentisk enn den de kritiserer, uten å gjenskape et system der de religiøse lovene knebler og kveler både den tradisjonelle og den sekulære?

Det er det ingen som vet. Fraværet av svar kan skyldes at spørsmålet hviler på feilaktige premisser som at det er mulig å gjenskape eller snarere skape en autentisk islamsk stat. Kanskje spørsmålet i stedet burde være: Hvilken politisk styringsform vil best ivareta muslimenes religiøse interesser? Sekularismen, hevder aktivisten og akademikeren Abou El Fadl, er nødvendig for å hindre hegemoniet til dem som hevder å tale for Gud. Religionen trives utenfor maktens korridorer og frigjort fra dem som ønsker å bruke Gud for å fremme sine verdslige ambisjoner. For å overbevise et par millioner muslimer om sekularisme som en forutsetning for den gode trosutøvelsen, må debatten om sekularisme ta på alvor muslimenes bekymringer. Innebærer sekularisme marginalisering av troen eller verre, slik den innflytelsesrike predikanten Yusuf Al-Qardawi hevder, ren fornektelse av troen?

Den algeriske filosofen Mohamed Arkoun gjør et hederlig forsøk på å imøtegå bekymringene. Han skiller mellom positiv moderat sekularisme og negativ ekstrem sekularisme. Den moderate, positive sekularismen er den som separerer de religiøse institusjonene fra staten, men som ikke nekter religionen et rom i samfunnslivet. Shariaen har vært tilpasningsdyktig i fjorten århundrer, islam vil unektelig tilpasse seg og blomstre i Arkouns samfunn også.

Mens vi venter på Jesus

Først publisert i Klassekampen, 4.12.14

De siste syv årene har jeg, som halv- eller heloffentlig skribent, møtt mange som uttrykker forbauselse over min religiøsitet. I e-poster og i tredimensjonale møter har lesere forsøkt å formulere det paradoksale ved at jeg tilsynelatende er oppegående og reflektert, men samtidig velger å dekke håret mitt. Ikke fordi jeg skjuler en kreftrammet isse, men fordi jeg velger å sokne til en religion; dertil den verste av religioner.

Jeg har smilt, jeg har nikket og jeg har etter beste evne prøvd å forklare at jeg ikke er muslim fordi jeg hater mitt eget kjønn eller fordi jeg nærer et dypt hat mot menneskeheten. Jeg har forsøkt å forstå den urbane majoritetens aversjon mot religion generelt og islam spesielt. Antakeligvis er den et resultat av kirkens historiske grep om den offentlige sfæren og om den enkelte nordmanns privatliv. I tillegg til, så klart, mine trosfellers voldelige og sjåvinistiske fremferd både i det store utland og i vår lille kystnasjon.
Forbauselsen har likevel vært gjensidig. Finnes det virkelig ikke noe godt ved tro, og er religion fullstendig irrelevant i vår daglige virke?

Desember er måneden, etter ramadan, der jeg føler meg mest som muslim. Det skyldes verken at Jesu’ tilkomst og ankomst feires, eller at davidsstjernen lyser i naboenes vinduer. Nei, det sterke utslaget skyldes helt og holdent den norske handelsstanden. Dette er måneden da vi tømmer lommebøkene. I fjor la nordmenn igjen femti milliarder kroner i butikker over hele landet.
Men før jeg forklarer min styrkede muslimskhet, må jeg dessverre bli litt personlig: Jeg har blitt feit. Mine venner har i det siste tolket utsagnet som et knefall for vestlig moteindustri. Velmenende griper de tak i hver sin kant av sikkerhetsnettet vi sammen har vevd gjennom lystige netter og late søndager, og strammer det for å redde meg fra selvforakten. Nei, nå gir du deg, du er flott, insisterer de. Det er selvsagt hyggelig å høre. Men til tross for protester og himmelfallenhet: Jeg har fortsatt større livviddemål og ukomfortable bukser.
My hips don’t lie, som den latinamerikanske lyrikeren Shakira sa. Derfor gikk jeg nylig til innkjøp av nye, komfortable benklær i Oslos kjedebutikker. Og selv om min femhundrelapp for to bukser er et lite atom i konsummonsteret, spiller det ingen rolle. Julestriens statistikk gir meg dårlig samvittighet.

Vi vil gjerne gjøre noe med vår dårlige samvittighet i verdens rikeste land. I fjor ga vi til sammen 3,37 milliarder kroner til 115 forskjellige organisasjoner, store og små, kun for å hjelpe. I forhold til andre rike land som Nederland, Storbritannia og USA, gir vi ganske lite til formål tiltenkt medborgere – men antar samtidig at inntektsgapet er større og velferdsstaten svakere i disse landene.

Det store, diffuse sør behøver oss mest. Hjerter blør for afrikanske barn med oppblåste mager, og gjør et byks når en SMS fra Amnesty tikker inn og forteller at vår bidrag bidro til å frigjøre en iransk aktivist. Vi samler penger for å bygge brønner og rydde miner, og vi forferdes over kjønnslemlestelse og voldtekter i krigsrammede land.
Samtidig dør små barn i Norge av omsorgssvikt, uten at naboer i samme blokk registrerer eller agerer mot foreldrenes voldelighet eller fravær. Eldre forvitrer i aldershjem, mens rusmisbrukere og andre som har falt ut av systemet fryser bak pappkoppene.

Jeg leste et sted at tre av fire husholdninger gir til frivillige organisasjoner. Spørsmålet er om tre av fire husholdninger hører med naboen om hun har det bra og har planer for julaften. Å støtte burmesiske kvinneaktivister har blitt ordinært, mens det å møte opp til dugnad i borettslaget er forbeholdt hardcore nostalgikere.

Vi kan kjøpe oss fri fra dårlig samvittighet og gi av vårt overskudd til verdens trengende, men kan ikke kjøpe oss til et bedre samfunn. Velferd er ikke det samme som overflod.

Profeten Muhammad sa engang at den som påser velferden til en foreldreløs eller en fattig, er like prisverdig som den som tilbringer dagen med å faste og kvelden med å be.

Det er kanskje noe vi bør minne oss selv om i adventstiden mens vi venter på Jesus. En mann som vandret i Midtøsten og forøket menneskets velferd, uten å bidra med formue.

Det sosiale skillet

Først publisert i Klassekampen, 17.7.2014

Det er alltid vanskelig å forklare hijaben. Det er nærliggende og beleilig å svare at hodetildekningen er et religiøst påbud, men svaret er også utilfredsstillende. Begreper som påbud, lydighet og plikt metter aldri nysgjerrigheten. For å virkelig komme til bunns i hvorfor hijaben er viktig, forklarer noen tilslørte sentimentalt at hijaben gir beskyttelse, styrke, innstiller modighet og gjør sjelen fullkommen. Men et hodeplagg er vel verken en amulett, styrkedrikk eller Deepak Chopra – kondensert, komprimert og klappet sammen til et chiffonsjal? Nei, et religiøst plagg fordrer en slags teologisk forklaring:

Hijab, et arabisk ord som etymologisk viser til en skjerm eller et skille, er et religiøst påbud. En muslim påbys å skjerme seg fra det som fører vekk fra Allah, nemlig materialismen og skjødets begjær. Den fysiske hijaben, kleskodene i islam, symboliserer forsakelsen av det verdslige. Derom strides ikke progressive og konservative muslimer. Hvordan og i hvilken grad forsakelsen skal uttrykkes er derimot et stridsspørsmål.

Målet er å kle seg minst mulig ekstravagant og sensuelt. Tradisjonelt har det blitt slått fast at en mann må kle seg i løse klær og dekke i hvert fall over knærne. For kvinner har den fysiske hijaben vært forstått som tildekning av hele kroppen inkludert håret. Begrunnelsen for at en kvinne skal dekke mer enn en mann har vært basert på de biologiske forskjellene mellom kjønnene.

Den moderne feministiske fortolkningen av islam beskjeftiger seg i stor grad med spørsmålet om hijab. I denne fortolkningstradisjonen saumfarer forskere, blant annet Ziba Mir-Hosseini, islamsk litteratur for å dekonstruere argumentene for den fysiske hijaben.

I tilbedelsen, hovedsakelig bønnen, er tildekningen jeg beskrev tidligere påkrevd. Dette er et krav også den feministiske hermeneutikken anerkjenner. Mir-Hosseini argumenterer derimot for at hijab, utenfor bønnen, ikke handler om tilbedelse, men om interaksjonen mellom menn og kvinner. Menn opplever kvinner som fitna, eller prøvelser, og for å stå imot prøvelsene utøver mennene sosial kontroll gjennom kleskodene.

Det sier seg selv at jeg, som dekker håret, er uenig. Feminister som forfekter dette hijabsynet skiller skarpt mellom tilbedelse og sosial interaksjon. Det virker inkoherent å hevde at mens hijab i bønn tyder på åndelighet, vil det å være ikledd hijab på Frivillighetssentralen indikere mannssjåvinisme. Mye sosial interaksjon, i islamsk lære, regnes for å være en form for tilbedelse. Å hjelpe fattige, å ta vare på eldre og tilreisende sågar det seksuelle samkvemmet – riktignok innenfor ekteskapet – er tilbedelser da disse handler om å hengi seg til andre for å maksimere den kollektive lykken.

Niqaben, ansiktssløret, kan forstås som en videreføring av hijaben. Slik hijaben skjermer for å bringe nærmere Allah, er også niqaben et plagg som symboliserer en religiøs fornektelse av verden. Det er utvilsomt slik en del, om ikke alle, ansiktsdekkede kvinner forstår sin ansiktstildekning. Det faktum at både hodetildekning og ansiktstildekning har blitt behørig diskutert i islamsk litteratur i over tusen år, burde parkere stadige argumenter om at hijab og niqab er moderne barn av politisk islam.

Jeg er imot et generelt forbud mot ansiktstildekning i offentligheten. Det virker absurd å kreve å se andres ansikt på gata. Men jeg har forståelse for spesielle forbud mot niqab, i offentlige bygg, i klasserom og på arbeidsplasser. Kan ikke det samme sies om hijaben jeg dekker hodet med?

Niqaben kan som nevnt forstås som en videreføring av hijaben, jeg forstår den ikke slik. I den klassiske islamske litteraturen har argumentene for ansiktstildekning ikke handlet om å skjerme individet, kvinnen, fra atferd og tanker som fører vekk fra Gud, men utelukkende om hennes tilskuere. Niqaben er et plagg som handler om å bistå menn i å ikke la seg friste av kvinner, det handler om menn som delegerer eget moralske ansvar til fremmede kvinner. Det burde være en vekker for muslimske kvinner, som av fromhet velger å dekke ansiktet, at de samme skriftlærde som oppfordrer til ansiktstildekning, fraråder sterkt niqab ved bønn. Om niqab handlet om fromhet, hvorfor møter vi ikke Allah med slør for ansiktet?

Moral på anbud

Først publisert i Klassekampen, torsdag 19.6.2014

«Den som forlater en diskusjon, selv om sannheten er på hans side, vil bli hedret i himmelen», ble jeg engang fortalt. Visdommen ble overrukket meg av en ung mann som religiøst forsvarte kjønnsapartheidet i Saudi-Arabia. Han hadde gått tom for argumenter, og valgte derfor himmelen over jordens traurige rasjonalitet. Jeg er usikker på om den hederen denne hadithen – fortellingen fra profeten – lover, venter en som begrunnet kjøreforbudet i Saudi-Arabia med at kvinner bak rattet distraherer menn i trafikken.

Jeg møter sjelden trosfeller som ser en positiv korrelasjon mellom utvidede borgerrettigheter og trafikkulykker, men jeg møter ofte trosfeller som bruker religionen som et bolverk mot kritiske samtaler om vår lære og praksis. Hermeneutikk burde være av interesse for alle som kan stave ordet, men når diskusjoner om hvordan vi som religiøse forstår og fortolker religionen initieres, er det er ikke uvanlig å bli møtt med hadither og koranvers som poengterer hvor viktig det er å bli ved sin lest som lekkvinne.

«De lærde er profetenes arvtagere», lyder en annen hadith. Jeg identifiserer meg selv som konservativ muslim. Jeg er konservativ fordi jeg mener at det fantastiske, intellektuelle arbeidet som har blitt gjort av eksegeter, historikere, teologer og moralfilosofer i islam de siste 1400 årene er viktig og stadig relevant. Disse har lagt et rammeverk som er nødvendig hvis muslimer skal kunne bevare islam som en organisert religion. Det virker dermed arrogant og naivt å tro at islam kan forstås frakoblet fra, og uavhengig av, fjerne og nære lærde. De har forvaltet og forkynt profetenes budskap og dermed fortjent å bli kalt profetenes arvtagere.

Utsagnet fra profeten brukes derimot ikke bare for å legitimere geistligheten i islam, men også for å dyrke frem lydighet til konsensen og til dem som definerer den. Respekten og beundringen har hos mange bikket over i ansvarsfraskrivelse for egen moral, og mistillit til egen magefølelse.

«Mitt folk vil aldri enes om feil», har profeten også sagt. Denne forsikringen om at fellesskapet ikke kan ta feil, brukes som et bevis på at løsninger og forklaringer alle tilsynelatende er enige om, nødvendigvis er korrekte. Slik kveles effektivt enhver diskusjon om gjeldende doktriner, enten de dreier seg om arvelov, ekteskapslov eller straffelov. Problemet er åpenbart at det ikke eksisterer en stor enighet, og oppfordringen til å følge en lærd innebærer essensielt å velge én lærd framfor en annen. Dette er et valg som beskriver vår verdensanskuelse. Velger du en lærd som er interessert i religionens plass i moderniteten, eller en revisjonist som ser religionen i opposisjon til det tjueførste århundret?

Vi snakker sjelden høyt om at – og hvorfor – én lærd har mer rett enn annen. Spesielt interesserte engasjerer seg i lange diskusjoner der målet er å argumentere religionsfaglig mot en bestemt fatwa. Nesten ingen snakker om tvilen som gjør at én lærd fremstår mer gyldig enn en annen, og enda færre snakker høyt om øyeblikk man tviler på sin selvvalgte lærde. I mange kretser mener mine trosfeller at tvilen kommer fra djevelen og ikke fra Gud. I grunnen er dette en absurd idé, siden alle religioner – også islam – springer ut fra tvil om og misnøye med det konsensen forkynner.

Forholdet mellom profetene og arvtagerne er altså paradoksalt. Profetenes rolle har vært å motbevise samfunnets vedtatte sann­heter, mens prester i alle religioner vedlikeholder og hegner om gamle lover og overenskomster. Prester inngår kompromisser med autoriteter og lever i symbiose med politikken og samfunnets normer, mens profetene ryster samfunnet med nye paradigmer. Profetene ofret egne og andres liv for å tale imot konsenser. Så hvordan kan vi, som muslimer, forkynne lydighet til verdslige autoriteter, men samtidig sverge troskap til en mann som gjorde det til sitt livs arbeid å tale imot sann­hetene i sin samtid?

Det er altså vanskelig å lese profeten Muhammads beskrivelse av de lærde som en oppfordring til å legge egen moral ut på anbud. Som en oppfordring til å vende hodet mot den mest andektige og presumptivt kunnskapsrike blant oss, og spørre om det er galt å lyve eller godt å hilse på sin ikke-troende nabo. Om andre stadig skal skille rett fra galt for oss, hvorfor er vi da utstyrt med hjerner som gjenkjenner dissonanser?

Kampen om paragrafene

Først publisert i Manifest Tidsskrift

I snart tretti år har et stadig større religiøst mangfold i Europa utfordret ikke tankefriheten, men de frie og freidige tankenes rom. Ole Hallesby dro riktignok Arnulf Øverland til retten for «Den tiende landeplagen» og Monty Pythons «Life of Brian» ble tross alt bannlyst i Norge, men det var utgivelsen av «Sataniske vers» som ble startskuddet for tre tiår med voldelig obskurantisme.

Siden har en filmregissør betalt med livet for sin åndsfrihet, et teaterstykke blitt kansellert før forløsning, danske meieriprodukter blitt boikottet, en avistegner blitt angrepet med en øks, museumskuratorer blitt lekset i proaktiv tilbakeholdenhet og en bamse vært skyld i fengslingen av en barneskolelærer. I tillegg til alle kjente og mindre kjente forfattere, journalister, kunstnere, politikere og forskere som i dag lever i frykt for ordenes etterdønninger.

Vi skal ikke tolerere handlinger som er ment for å skremme andre til taushet. Det er heller ikke vanskelig å avskrive alle som protesterer mot ytringsfriheten som bakstreverske fjotter. All den tid de protesterer mot en frihet som muliggjør protesten. Men er det umulig å forstå ytringsmotstanden?

En frihet til å bekrefte andres verdier
På nettfora leser og tidvis engasjerer jeg meg i debatt med andre muslimer. Det er påfallende mange som føler seg ekskludert fra det større, offentlige ordskiftet. De gjennomgående erfaringene er som følger: Når muslimer eller islam inngår i regnestykket er fortegnet nesten utelukkende negativt. «Nesten» fordi mediene, bevisst eller ubevisst, fra tid til annen velger reportasjer med positiv vinkling. Da handler det gjerne om den kule muslimske politikeren eller den runde og sympatiske imamen som geleider reporterne over bønnesalen mens han entusiastisk forteller om lysekrona fra Amman.

Stort sett er opplevelsen at mediedekningen er problemorientert. Muslimer og andre med muslimsk bakgrunn blir stadig bedt om å ta avstand fra vold utført av fanatikere. Muslimske representanter inviteres til å debattere kjønnsroller, hodeplagg, sekularisering og ytringsfrihet, men ofte er panelet konstruert slik at den som er flinkest til å ta avstand og abonnerer mest på majoritetskonsensen også er den som vinner. Taperen risikerer fort å bli en mørkemann eller, verre, en såkalt islamist. Dette er merkelapper som ikke fordunster når debattanten forlater studio, men fester seg og skremmer ham fra videre deltagelse i åpne arenaer.

Gradvis har det vokst en idé blant unge muslimer om at ytringsfriheten er en frihet til å bekrefte andres verdier, ikke en frihet til å delta med egne. Idéen understøttes av den krasse kritikken av islam, noen ganger i blasfemisk form, som oppfattes som angrep på muslimers plass og identitet i samfunnet.

Ytringsfrihet eller krenkerett?
Den mest minneverdige tegningen fra karikaturstriden i 2005 viser islams grunnlegger med en bombeturban på hodet. Terror i Guds navn er et så betydelig problem i den muslimske verden i dag, at man med en porsjon godvilje kunne forstått Westergaards tegning som en satirisk kommentar til det rådende nyhetsbildet. Tittelen som fulgte tegningen var likevel «Muhammads ansigt». Både første intuitive og fjerde nøkterne tolkning av tegningen var derfor at Westergaard på alvor mente at vold er en essensiell del av religion. Veien er ikke lang fra denne konstateringen til en konklusjon om at islam er uforenelig med et vesteuropeisk samfunn. Og videre at muslimer ikke kan abonnere fullstendig på sin tro og samtidig kunne sameksistere fredelig med ikke-muslimer. Det er slike tolkninger som ligger til grunn for en forståelse av ytringsfriheten som et frikort for krenking.

I 2011 spurte Cora Alexa Døving, i Aftenposten, om det er mulig å snakke om ytringsfrihet når en ytring på ingen måte er en provokasjon for dem som besitter makten, når intet av det ytrede går på tvers av et hegemoni. Kriteriene hun oppgir for god forvaltning av ytringsfriheten synes å være i tråd både med opplysningsfilosofene og ytringsfrihetens begrunnelse i Grunnloven. Arge forsvar for ytringsfriheten derimot, i vestlige samfunn, er sjelden viet dem som sparker inn maktens dører. De siste snart tretti årene har «retten til å krenke» gått som et ekko i nært sagt enhver diskusjon om ytringsfrihet, både nasjonalt og internasjonalt.
I flerkulturelle samfunn, skriver den britiske forfatteren Kenan Malik, er det viktig og uunngåelig å fornærme hverandres sensibiliteter. Uunngåelig fordi kollisjoner er nødvendige der sterke trosforestillinger og verdier møter hverandre. Problemene som oppstår må løses åpent, og ikke undertrykkes i respekten eller toleransens navn. Krenkelser er, med andre ord, et positivt tegn på en dialektikk som fungerer. Et samfunn i utvikling er et der krenkelsestyranniet ikke får fotfeste, men hvis ytringsfriheten blir synonymt med krenkerett kan vi vanskelig forferdes over dem som mener at ytringsfriheten er fryktelig oppskrytt.

Løsningen er ikke å ofre ytringsfriheten på multikulturalismens alter. Jeg støtter krenkeretten. En krenkelse er en subjektiv opplevelse, og skal ytringsfriheten graderes etter enkeltindividers og gruppers kollektive følsomhet, vil friheten etter hvert klemmes flat og gå i oppløsning under den moralske indignasjonens tyngde. Risikoen for å svekke ytringsfriheten gjør derfor at krenkeretten må stå sterkt og steilt. Da gjenstår det å spørre seg selv om ytringsfriheten er en frihet verdt å støtte i utgangspunktet?
De religiøse er ytringsfrihetens urforkjempere
Ytringsfriheten finner sin begrunnelse i demokratiet, i vår søken etter sannheten og i individets rett til fri meningsdannelse. Slik taler Grunnloven av 1814, og så bør enhver samfunnskontrakt for et moderne og sivilisert samfunn diktere. For vi vet at demokratiet opphører å eksistere når folket mister friheten til å ytre seg uhemmet for og imot makten og makthaverne. Vi vet at det sanne, det objektive og det rasjonelle oppstår ved at samfunnet forsaker det autoritative og gir borgerne friheten til å øve åpen kritikk. Og vi vet at den frie meningsdannelsen utgår fra det tenkende og autonome individet som berettiget proklamerer at tanken er fri.

Det er også viktig å bemerke at hadde Egypt, Judea og Arabia hatt ytringsfrihet, ville både Moses, Jesus og Muhammad levd vesentlig behageligere liv. Kanskje for behagelig? For hverken jødedommen, kristendommen eller islam kunne fått sin nåværende form uten eksodus, korsfestelsen og hijra. Like fullt, der tankefrihet er, vil vi også finne trosfrihet. Religionsfriheten er en konsekvens av ytringsfriheten, er det da ikke et paradoks at de som holder den første høyest ofte misliker den andre mest?
Ytringsfrihetens ivrigste forkjempere burde naturligvis vært å finne blant dem som verdsetter trosfriheten høyest; de som tror på og hyller menn som ble forfulgt for sine ytringer.

Men hvis tankefriheten er begrenset for noen, hvis vi eksplisitt eller implisitt tvinger noen til å abonnere på forhåndsdefinerte sett med verdier for å få lov til å delta uten frykt for sosiale represalier, har vi ingen ytringsfrihet å skryte av. Dette er ingen oppfordring til relativisme, men en appell om et mindre moralsk fordømmende ordskifte. En offentlighet som ikke trykker sjablonger, og som ser argumenter, ikke sivilisasjonsfall i møte med mennesker som mener radikalt annerledes.

Religionsfriheten er underforstått i ytringsfriheten
Kanskje målet de neste tretti årene burde bli å skape vilkår for at ytringsfriheten og religionsfriheten ikke stilles opp mot hverandre som erkefiender. Kanskje er den beste måten å gjøre dét på å ikke skille religionsfriheten fra ytringsfriheten, ved å akseptere at Grunnlovens sekstende paragraf er underforstått i den hundrede?

Selv om det sannsynligvis gir en bredere konsensus om at ytringsfriheten er et ubetinget gode og en bedre forståelse for at den er forutsetningen for et mangfoldig samfunn, skaper en slik fusjon floker. Religion er tross alt ikke bare ytringer, vil ikke aspekter ved religionsutøvelsen stå uten vern ved bortfall av §16?
Jeg risikerer kanskje å ikke få lov til å tusle rundt i sykehuskorridorene med hijab, hva skjer med moskeers vigselsrett, mulighetene for å gravlegges i hellig jord, halalkjøtt-tilbudet i Oslo eller utbygging av gudshus? Jeg er usikker. Fra en idealistisk lekkvinnes ståsted virker det fornuftig og realistisk at andre aspekter ved trosutøvelsen vil beskyttes av retten til privatliv, i statens plikt til å sikre menneskerettigheter og utenfor Grunnloven – i diskrimineringsloven.
Bortfall av den eksplisitte religionsfriheten innebærer at det ikke skal eksistere et eget vern for gamle verdier og doktriner. Samfunnets videre fremgang hviler på evnen til å ikke diskriminere mellom nytt og gammelt, men sette alt under debatt og gjennom forhandlinger finne fordøyelige kompromisser.

Frykt og resignasjon

 

Først publisert i Klassekampen, 24.04.2014

I påsken døde Jesus fra Nasaret, Gabriel García Márquez og min grandtante. Det er et lite paradoks at en årstid der liv spirer og klekker, også bærer døden som et fortegn. Samtidig hadde ikke påsken eksistert om Jesus, som Gabriel og grandtante, nøyde seg med å dø. Han gjenoppsto, åt fisk, velsignet apostlene, leviterte til himmelen og grunnla slik en religion. I kristendommen er Jesus udødeliggjort, noe annet er utenkelig for Guds sønn. I min religion, islam, må den lite guddommelige menneskesønnen Jesus én dag returnere til jorden for å dø.

«Enhver sjel skal smake døden», står det skrevet. Konstateringen var gravert i min livsanskuelse lenge før jeg, tidlig i tenårene, oppdaget verset i koranens tjueførste kapittel. Jeg hadde tidligere forstått at ordene mor hvisket, tidvis på somali og tidvis på arabisk, hver gang hun plukket opp telefonrøret og ble grå i ansiktet, bar religiøse konnotasjoner. Hvorvidt de stammet fra den hellige boken, fortellingene etter profeten eller var et produkt av hennes livsvisdom var, inntil da, et spørsmål som var uutforsket. Men der stod imperativet i vakker kalligrafi. Alt levende, alt av kjøtt og blod og klorofyll, må en dag forgå. Vissheten om dette gjør både det vonde og det gode i livet forbigående.

Det er denne uunngåelige flyktigheten religionen forsøker å gi mening til. Eller, rettere, religionen forsøker å være et botemiddel for desorienteringen, rotløsheten og forvirringen som følger enhver eksistensiell angst. Vekkelsespredikanter – jeg kjenner best dem som deler min trosbakgrunn – hevder ofte at gudløshet gir grobunn for nihilistisk hedonisme. Den vestlige, sekulære verdens angivelige moralske kollaps, med pornografi og rus og kunstige familiekonstruksjoner som tydelige landemerker, fremholdes som et uomtvistelig bevis på konsekvensen av Guds fravær. Det skal lite trykk til før denne selvrettferdige ballongen sprekker. Gudstro er ikke avgjørende for om et menneske handler godt eller et samfunn blir velfungerende.

En av religionens store fortrinn er likevel dens evne til å gi døden en mening, i hvert fall en mening utover den rent samfunnsøkonomiske. I likhet med fødselen og ekteskapet, er også døden bare en overgang i islam, en overgang fra en fysisk til en metafysisk tilstand. Kanskje er det lettere for en religiøs, som tror på en vandrende og udødelig sjel, å akseptere at alt endrer seg, uten å gå i oppløsning?

Jeg har et ambivalent forhold til døden. På én side blir jeg skremt av dødens irreversibilitet. Hva om jeg ikke rekker å gjøre opp med venner, familie og kolleger? Hva om jeg ikke rekker å klatre opp Kilimanjaro eller finne mannen jeg ønsker å gifte meg med eller oppdage en kur mot malaria eller endelig sett ferdig «The Wire»? Hva om jeg ikke rekker å bli en jeg er stolt av å være? Allah har tenkt på det.

«Inntil døden kommer til en av dem, og han sier: ‘Herre, send meg tilbake, så jeg får gjøre rett overfor det jeg sviktet!’», står det i Koranen. Gud avslår krast ønsket. Kanskje tvinger det kompromissløse i døden mennesket til å få mest mulig ut av livet og, der det stagnerer, trå tilbake for å finne nye veier? Koranen er også tydelig på at mennesket alltid vil ha noe uoppgjort og at vi, uten forbehold, svikter oss selv og andre. Men var vi ufeilbarlige – mestret vi livet – hadde mye kunst, litteratur, musikk og tenkning gått tapt. Så krever ikke Gud perfekte mennesker, i hvert fall ikke i islam, men i stedet mennesker som stadig streber etter perfeksjon og som stadig feiler.

Mitt ambivalente forhold til døden domineres derfor ikke av frykt, men av resignasjon. Målet er å holde seg så lenge som mulig i live, og når det til slutt viser seg å være umulig, og en intervenerende Gud ikke kaster ut en livslinje og haler opp, å være i stand til å erkjenne at mer enn det som var, er for mye å be om. Enten livet ble fylt med forkynnelse, fiksjon eller en stor somalisk familie.

Kan Krf skru tida tilbake?

Kan KrF skru tida tilbake? 

Først publisert i Dagbladet, 1.10.2013.

I 1999 gikk jeg i mitt første demonstrasjonstog. Jeg var ni år gammel, det var oktober og jeg demonstrerte mot skolen. Parolen var riktignok «ja til fritak, nei til tvang!» og ikke min foretrukne «brenn brøk!», men det var en bagatell jeg villig overså. Det var forargelsen over skolefaget Kristendom-, religion-og livssynskunnskap som drev aktivt ikke-kristne foresatte til stortingsplenen. Jeg fikk fritak fra deler av KRL-undervisningen i første halvdel av barneskolen. Da jeg begynte i sjetteklasse, på en ny skole, søkte vi ikke om fritak. Det ble stille erkjent hjemme at jeg var gammel nok til å ikke la meg frelse av pedagogiske fremstillinger av Paulus? brev. Faget var de påfølgende årene like selvsagt som samfunnsfag. Det var ikke før på den videregående skolen, i 2006, at jeg ble gjort oppmerksom på at faget ikke lenger het Kristendom-, religion-og livssynskunnskap, men Religion, livssyn og etikk, forkortet til RLE. Jeg må innrømme at jeg som elev i Osloskolen ikke merket all verdens forskjell.

Kristelig folkeparti har nå gjort det mange lenge fryktet, skrudd tiden tilbake. Partiet har gjennom de siste ukenes sonderinger blant annet forhandlet frem en «K». Det nye kristendom-, religion-, livssyns-og etikkfaget, KRLE, gjeninnfører KRL-fagets prosentfordeling. Meg bekjent er det likevel ingen som vil endre fagets kompetansemål. Dessuten har muligheten til å vektlegge kristendom i undervisningen alltid vært tilstede i RLE, ettersom det hele veien har vært opp til «lokalt nivå å disponere undervisningstid ut fra innholdet i kompetansemålene» i følge Utdanningsdirektoratet.

Jeg mistenker at skoleelever ikke vil merke all verdens forskjell mellom RLE og KRLE. Men hva om KRLE ikke bare er en symbolsk seier for kristendemokratene, hva om kristendommen faktisk får en betydeligere rolle i faget? Læreplanen er per i dag strukturert slik at faget består av tre hovedområder. Kristendommen fyller det første området, det andre består av islam, jødedom, buddhisme og livssyn, og den siste bolken er filosofi og etikk. Nå er det engang slik at de abrahamittiske religionenes fortellinger på mange områder overlapper. Fordypning i én av disse kan hende gjør det lettere å forstå både likhetene og ulikhetene mellom to av de andre religionene skoleelever introduseres for. Fordypning i én religion er også en mulighet til å få grundig eksemplifisert religionsvitenskapelige begreper. Det er kunnskap man kan anvende når man videre studerer andre religioner. En forankring kan være med på å gi kontinuitet i faget.

Det trenger altså ikke være negativt at tyngdepunktet i den norske skolens religionsundervisning faller på kristendommen. Man trenger verken sokne til eller være særlig glad i religionen for å forstå at den er og kan være et viktig instrument i forsøket på å forstå andre religioner. For å ikke nevne at den også er viktig i forståelsen av den sekulære humanismen og utviklingen av hele den vestlige kulturen.

Bibelen: Med rampelyset på Gud

Først publisert i Minerva 28.2.2013

Det må være en allment anerkjent sannhet at religiøse tekster lyder bedre på nynorsk. Dette erkjente også jeg etter seks timer, i Det Norske Teatret, med Bibelen på scenen.

Sammen med seks tekstforfattere og et godt skuespillerensemble har Stein Winge presentert Bibelen gjennom en mesterlig syntese av nåtid og fortid. Denne syntesen fremhever tekstenes universalitet. Winge lykkes i å levendegjøre og aktualisere bibelske karakterer og temaer. Her er forsmådd farskjærlighet og gudsopprør, despoten Herodes i Gaddafis drakter og Jesu disipler som kakikledde revolusjonære motstandsmenn. Samtidig er den steile troen, gjengangeren i  både hellig tekst og moderne teaterforestilling, noe som muligens forundrer moderne sinn. Hva får egentlig mennesket tilbake når det gir opp så mye for Guds skyld?

Det er platt, men sant, at tro flytter berg. Den inderlige overbevisningen om det fantastiskes eksistens gir oss troen på at alt er mulig. Selv det umulige. Denne troens konsekvens har alltid tiltalt meg, og slik åpner stykket. En talevegrende og usikker profet stammer og snubler i mørket. Bjørn Sundquist i bukseseler viser seg. Bjørn Sundquist er Gud. Gud gir Moses beskjed om å føre israelittene ut av Egypt. En overveldet profet forteller om sine svakheter, og Gud svarer:

Kven gjev mennesket munn? Kven gjer stum eller døv, sjåande eller blind? Er ikkje det eg, Herren? Gå! Eg skal vera med munnen din og lære deg kva du skal seia. Gå!

Stykket hopper så tilbake i tid, fra en lurvet profets nyervervede lederegenskaper og til skapelsen av mennesket.

Gud, fortsatt Bjørn Sundquist i bukseseler, er omringet av dybdeløse og fjærkledde skapninger. Gud har skapt jord, hav, lys, mørke og brorparten av det biologiske mangfoldet på jorden. Nå ønsker Gud å skape mennesket i sitt bilde. For å stille oss i særposisjon får vi i tillegg fri vilje.

Eksperimentet møter ikke motstand fra de fjærkledde. I periferien står likevel et vesen kledd i sort og advarer Gud: Dette farlige eksperimentet vil slå feil. Adam og Eva skapes, og et bord bugnende med frukt trilles inn på scenen. Midt på bordet vokser det et tre med forbudt frukt. De to menneskene kaster seg over bordet og fråtser grådig i frukten foran dem. Det er kvinnen som ønsker mer, det er kvinnen som får paret utvist fra hagen, og kvinnens straff blir graviditet og et liv under patriarkat.

Hvis Gud skaper mennesket i sitt bilde, er ikke den vi er en avbildning av Gud? Ligner mannen og kvinnen som krabber opp på bordet sin skaper? Ligner tøylesløsheten?

I det gamle testamentet møter vi en guddom med menneskelige egenskaper. En tvilende, oppgitt, hevngjerrig guddom med et skiftende temperament. En guddom som bruker mennesket som marionetter i et renkespill med djevelen. En guddom som gjorde meg rimelig ukomfortabel der jeg satt bakerst i teatersalen.

Det eksisterer to måter å møte islam på. Islam er enten en sann åpenbaring fra Gud og en velsignelse for menneskeheten, eller salig klipp-og-lim fra andre (menneskeskapte) religioner.

Jeg sokner naturligvis til den første forståelsen av min tro, men uavhengig av forståelse er jeg takknemlig for at tesen om at mennesket er skapt i Guds bilde har forsvunnet fra Koranens skapelsesberetning. Det er riktignok en Adam og en Eva tilstede, noen engler og en jord som venter på å bli befolket, men dette skapte mennesket ligner ikke det minste på Gud. Mennesket er skapt, og er hverken en del eller en avbildning av dets skaper. For, tenkte jeg der en bedrøvet Marianne Krogh, eller Sara, løp rundt på scenen, mens Bernhard Ramstad, eller Abraham, ledet sin sønn til offerbordet – hvorfor skal mennesket stole på en Gud som ligner dem selv?

Denne absurde tilliten nærmer seg det tragikomiske med Job. Han vandrer gjennom stykket, skralere ved hvert møte, og hedrer Herren. En Herre som frarøvet ham all verdslige glede i et veddemål med Lucifer.

Mennesket synes å være fratatt agens over eget liv, de forventes å akseptere og dvele ved den vondheten som rammer dem ved Guds hånd. Troen, i stykkets første del, er en byrde og medfører lidelse og fortvilelse. Det er først i stykkets andre del, Det nye testamentet, at troen blir en kilde til inspirasjon, om ikke meningen med livet, så et verdifullt supplement. Den uransakelige og uforutsigbare guddommen fra Det gamle testamentet, har blitt forvist til kulissene.

Gud er blitt menneske, eller Frank Kjosås. Inkarnasjonen opphever den gamle pakten, og guden som fortalte Kain, i de tilbakelagte bøkene, at ”Gud sitt hjarte er som ein botnlaus brønn, bøyer du deg over, ser du ikkje ein gong ditt eige spegelbilete”, deler skaperverkets gleder og sorger.

Jesus gjenspeiler ikke mennesket, han er en forbedret versjon av det. Plutselig gir oppfordringen ”la oss skape mennesket i vårt bilde” fra 1. mosebok bedre assosiasjoner. Denne guddommen, som omfavner samfunnets utstøtte, taler imot det religiøse hykleriet og inspirerer skjebnene han møter, vil jeg gjerne ligne.  Den endeløse fortellingen om blod, tårer, pine, aske og ild – menneskehetens fremtid – fremstår som en nødvendig konsekvens av den friheten som ble skapt med Adam. Så frie er menneskene skapt at Gud ikke hindret dem fra å korsfeste ham i Judea. Så frie er menneskene at de kan velge Jesu filosofi.

I Bibelen, både originalen og iscenesettelsen, møter vi en Gud som tidvis lar mennesket velge fullstendig fritt og tidvis griper inn i deres væren. Jesus må dø, mens Isak får leve. Den samme ambivalens møter jeg i min egen religiøse tradisjon. I denne gåten, i skjæringspunktet mellom teismen og deismen, eksisterer menneskets frustrasjon med Gud. Den eksisterer uavhengig av om man opplever Gud som en faktisk entitet eller en konstruert (vrang)forestilling. Kanskje er det en del av troen å forsone seg med dette ubegripelige? 

”Hva om Bibelen, del tre, blir Koranen”, spurte jeg lattermildt min venn, etter at Frank Kjosås var korsfestet på Golgata, og vi var på vei ut av teatersalen. Min følgesvenn mente det var umulig, og jeg er tilbøyelig til å være enig. Det er selvsagt en relevant innvending at en del av mine trosfeller ikke er særlig tolerante overfor kunstneriske fremstillinger av islam. Likevel er ikke humørløse trosfeller den fremste hindringen her. Winges teaterstykke er et briljant eksempel på at man kan iscenesette en religiøs tekst, på en respektfull måte, uten å forkynne.

Koranen er ikke kronologisk ordnet og kan vanskelig omsettes til en serie meningsbærende fortellinger. Koranen er dessuten en monolog som stadig referer til dialoger. Allahs enveistale til mennesket er således et klassisk, litterært eksempel på samsvar mellom form og innhold. Det muslimske gudsbildet, i motsetning til jødisk-kristne, forteller om en Gud som hverken forhandler med eller møter deler av sitt skaperverk som jevnbyrdige. I islam råder absolutt hierarki, det finnes ingen far som velger å kalle mennesket venner i stedet for  tjenere, nei, det finnes en herre som har distansert seg fra mennesket og dets menneskelighet.

Ved første øyekast, kanskje også ved andre og tredje for deg som ikke er muslim, virker denne distansen kald. Inkarnasjonen tiltaler også meg, hvem sympatiserer vel ikke med en Gud som gjør seg sårbar for menneskets skyld?

Det muslimske gudssynet, distansen, har likevel sine fordeler. For meg, med et gudssyn som vipper mer mot det deistiske, har den to viktige fordeler. Det ene er at jeg setter stor pris på en Gud som lar meg være i fred, en Gud som staker ut, om noe vagt, rett og galt, og vinker meg farvel. Den andre fordelen er at jeg får en Gud som ikke ligner meg, verken den faktiske eller idealiserte meg, og tvinger meg til å søke noe større enn meg selv. Gud beskrives ikke med adjektiv i islam, men gjennom konsepter. Hun er både sannheten, al-Haqq, og standhaftigheten, al-Mat´in. Hun er det jeg søker å oppnå i livet.

På den annen side, med tanke på iscenesetting, kanskje ”Koranmonologene” hadde slått an?

Grådighet etter Gud

Først publisert i Minerva, 27.12.2012

Grådighet beskriver begjæret etter overflod av noe. Romerne beskrev samme tilstand som avaritia, mens grekerne begrenset dette noe til sølv og kalte det philarguria – det å elske sølv. Dette noe har gjennom historien fulgt den greske tradisjon og har allment blitt forstått som materielle goder. Grådighet forbindes med det å oppsamle og beholde materielle verdier. Det er handlinger alle som ikke tilhører et kloster utfører. Vi arbeider, leverer timelister og mottar lønnsslipp. Vi samler våre verdier i bankkonti, og vi beskytter dem fra andre. Hverken velstanden eller akkumuleringen kan i seg selv defineres som grådig, det er når velstanden og akkumulering akkompagneres av egoisme og misantropi at grådigheten oppstår. Den grådige bruker mennesker som midler i sin oppsamlingsprosess, og holder sin formue borte fra menneskene som har hjulpet henne, villige eller uvillige, på veien.

Enda medmenneskeligheten forsvinner når Mammon får råde, er medmenneskene et sine qua non for grådigheten. Det er først når individet relaterer sin egen velstand til andres at higen etter å akkumulere – utover nødvendighetene – kan oppstå. Individet ser over hekken og inn til sin nabo, og ser en frodigere hage og lykkeligere mennesker. Grådigheten er dermed i slekt med sin syndefetter misunnelsen. Naboens høyere økonomiske status i fellesskapet frembringer en følelse av utilstrekkelighet. Det å mangle eller ikke ha like mye oppleves som urettferdig.

«Nødvendighet» er ingen objektiv størrelse. Desto mer vi besitter av materielle goder, desto romsligere blir vår forståelse av hva nødvendighet er. En amerikansk psykiater fortalte om sin pasient, som hadde tretti millioner dollar i formue, men likevel var engstelig for den økonomiske belastningen en skilsmisse vil bety i hans liv, at han risikerte å miste båten og noen av bilene hvis hustruens skilsmisseadvokat banket på døren. Anekdoten bekrefter erfaringer mange antakeligvis har gjort seg: Det som oppleves som nødvendig er ikke lenger det som må til for å holde liv i en menneskekropp eller fasilitere et aktivt arbeidsliv – som vaskemaskin og transportmiddel. Nødvendig er i dag også alle utgiftene som er knyttet til våre fritidssysler, rekreasjon i utlandet og teknologiske verktøy – og leketøy – som stadig reinkarneres. Siden vi lever i samspill med andre må vi også akseptere at forventningene til oss som medborgere endres. Det å velge radikalt annerledes, det å gå mot strømmen, blir raskt en ”political statement”, og ikke et spørsmål om preferanser.

I sin diskusjon av grådighet i Summa Theologica beskrev Thomas Aquinas grådighet som en tosidig synd. Først og fremst er grådigheten en synd mot ens neste, dernest en synd mot Gud. Det første aspektet ved grådigheten bunner i den egeninteressen som skaper overflod på bekostning av andre. Forutsetningen her synes å være at det er galt at noen overgår andre i økonomisk velstand, og at det å bli overdådig rik vil skje på bekostning av andre. Dette synet deler ikke islam. Åpenbaringsreligionen oppstod i handelsbyen Mekka der det fantes store rikdommer. Disse var likevel skjevt fordelt i befolkningen. For å garantere at alle i samfunnet fikk dekket sine basale behov, ble samfunnet som en helhet pålagt – ”fard kifaya” – å påse at de svakeste i samfunnet fikk oppfylt sine behov. Det ble også pålagt den enkelte – ”fard ´ayn” – å bidra til ulike velferdsordninger, for slik å skape rettferdig distribusjon av goder.

”Fromheten består ikke i at dere vender ansiktene i bønn mot øst eller vest. Sann fromhet er: (…) å gi bort av det man har, om det enn er kjært, til slektninger, faderløse og fattige, veifarende og tiggere, og til frikjøping av slaver (…).” (2:177)

Den syndige er den som gjør dette på et moralsk uforsvarlig vis og som ser på sin velstand som målet i livet.

Den syndige i islam er ikke den som arbeider for å maksimere sin velstand – sin rizq. Den syndige er den som gjør dette på et moralsk uforsvarlig vis og som ser på sin velstand som målet i livet, og ikke som et instrument for forbedring av ens eget og andres liv, og dermed tviholder på egen kapital på bekostning av det moralsk gode.

”Gi av det Vi har gitt dere, før døden kommer til en av dere, og han sier, ’Herre, om Du kunne gi meg en liten frist, så jeg kunne gi gode gaver, og bli en av de rettferdige!’” (63:10)

Aquinas og Allah er på bølgelengde hva angår forventningene til den troende, begge understreker at måtehold i handling er viktig. En muslims godhet måles ikke etter arbeidet hun legger i å tilegne seg rikdom, men gjennom hennes villighet til å gi videre. Koranen ber ikke muslimen oppgi all sin velstand til Gud (47:36-37), men å gi etter evne for Guds skyld (68:7).

Asketismen, systematisert og formalisert gjennom sufismen, har likevel fått en betydelig plass i den muslimske tradisjonen. Sufismen forkynner immaterialisme, ikke fordi det materielle går imot Gud, men fordi higen etter det materielle kan gå imot. Aquinas sier ikke bare at grådigheten er en synd mot ens medmennesker, men også en synd mot Gud.

For det andre kan det føre til mangel på måtehold i menneskets indre følelser til rikdom når han, for eksempel, elsker den, trakter etter den og gleder seg over den uten måtehold (…) slik at det fører til uorden i følelsene hans. (…) Men som en konsekvens er det en synd mot Gud, akkurat som andre dødssynder, som når en på bekostning av de evige verdier heller vender seg mot de flyktige ting (Summa Theologica III: 2)

Tilsvarende kan man lese hos muslimske teologer som Al-Ghazali. Han skriver at et menneske ikke kan tilbe Gud og eget ego samtidig. Prinsippet her er at målet for den religiøse er å hengi seg til Gud. Det materielle er ikke målet, men et mulig verktøy i veien mot målet. Målet er godhet, godhet er Gud, velger man så å plassere noe høyere enn det guddommelige – det være materiell rikdom, egenkjærlighet, politisk makt eller seksuelt begjær – har man valgt bort Allah. Det er dog en utfordring ikke å la seg forføre av jordiske gleder. Rikdom kan være et verktøy for å tjene det gode, men for noen vil verktøyet på veien virke mot sin hensikt, for noen er en del av veien derfor å ødelegge verktøyet og velge askese som sitt transportmiddel. Den eksentriske persiske mystikeren Ibn Shibli, som nevrotisk vandret rundt i Baghdads gater sent på 900-tallet, solgte famøst alle sine eiendeler og kastet gevinsten i elven mens han hylte ”frihet”.

Kampen mot grådighet handler om frihet, om ikke å la seg binde av sitt begjær til jordisk gods. Men for mange av oss i den rike del av verden handler kampen mot grådighet i dag ikke bare om gods.

Den tradisjonelle, materielle, grådigheten har til en viss grad blitt erstattet av en postmoderne immateriell, grådighet som går mer ut på akkumulasjon av anerkjennelse. Det har blitt mindre fruktbart å konkurrere om økonomisk kapital og mer fruktbart å konkurrere om sosial kapital. Den utilstrekkeligheten som tidligere ble forbundet med materielle mangler, forbindes i dag med sviktende sosial suksess. Det handler ikke om å eie det naboen eier, men å speile det en eier – av materielle og immaterielle verdier – på samme, eller bedre, måte som naboen. Forventningene rundt oss presser oss til å rette oss etter normer som er satt opp, og for å bli akseptert følger vi disse normene rigid og fromt. Dette vellykkethetspresset fører likevel mye godt med seg. Presset skaper et insentiv for å handle etter det allmennheten oppfatter som godt. Det er sosialt forventet at en nordmann skal være miljøbevisst, solidarisk med vanskeligstilte, stille seg imot diskriminering og være delaktig i sitt barns skolehverdag. Engasjerer man seg i miljøvernssaken, fattigdomsproblematikk eller skolens foreldreutvalg – bevisst eller ubevisst – for å anerkjennes som en ”god” person, er muligens engasjementets beveggrunn hul, men den positive effekten er reell. Spiller det noen rolle om to naboer konkurrerer om å gi mest til tv-aksjon, hvis mottageren av støtten nyter godt av den?

Problemet er todelt. For det første er det jo ikke gitt at det å rette seg etter etablerte normer faktisk er et gode. Den givergleden vi uttrykker ved å donere penger, kan for eksempel bidra til å holde liv i en ineffektiv bistandspolitikk. Det andre problemet med akkumulasjonen av anerkjennelse er at individet ender opp med å konkurrere med en fasade. Sosiologen Erwin Goffman introduserte begrepene ”backstage” og ”frontstage” i diskusjonen om menneskelig interaksjon. Vår frontstage er den fasaden vi har utad, vår fremstilling av oss selv, den vi ønsker å være. Vår backstage er den vi faktisk er, både med våre svakheter og våre styrker. I vår digitale tidsalder har vår frontpage fått flere kanaler og plattformer, vår sosiale kapital lagrer vi på Facebook og Twitter. Den anerkjennelsen vi får gjennom disse plattformene, er rettet mot det bildet av oss selv som vi ønsker at verden skal se. Vi er blitt grådige på oppmerksomhet, og fasaden får oppmerksomheten. De færreste vil legge ut om sine svakheter foran fremmede, de færreste vil dele sin sårbarhet med fremmede som antakeligvis ikke vet hva de skal gjøre med den, og derfor hører backstage nettopp til området bak kulissene. Men hva skjer når vi blir bildet av det vi ønsker vi var?

Når vi blir grådige på oppmerksomhet, finner vi mer glede i responsen vi får fra omverdenen, og mindre glede i selve aktivitetene. Vi søker ikke å forbedre oss selv, men å bli sett i et gunstig lys. Det svekker vår evne til å knytte relasjoner og la folk komme nær oss, i frykt for at maskene faller, men det gjør også at vi stadig forventer mer av mennesker. Ikke fordi vi forsøker å hjelpe dem til å realisere deres fulle potensial, men for at de skal passe inn i de bilder vi har perfekte relasjoner. Vi ender opp med å leve med en eksistensiell uærlighet, der livet er et skall. Man blir raskt bevisst hulheten i tilværelsen, og den samme utilstrekkeligheten som kan lede en til materiell grådighet, leder en til immateriell grådighet. Siden vi ikke ser utilfredsheten hos den andre, siden vi kun ser fasaden og fasaden virker tilfreds, søker vi mer av den tomme anerkjennelsen som gjør livet hult.

Denne hulheten har lenge blitt forsøkt behandlet gjennom trosutøvelse. Et ekko som går igjen i Koranen og hadith-litteraturen, formuleres treffende av Augustin som sier at ”(…) philarguria handler ikke bare om sølv og penger, men også om alt som begjæres uten måtehold.” Kan ikke dette gjelde Gud også?

Det religiøse mennesket, i lengsel etter å nå Gud og forkaste det verdslige, risikerer å bli grådig på Gud og på Guds vegne. Det måtehold som forkynnes av det hellige med tanke på det materielle og det immaterielle, på jorden, anvendes ikke på det åndelige. I min religiøse tradisjon har vi, i likhet med den kristne tradisjonen, sett fremveksten av mange pietistiske retninger. Retninger som konkurrerer om fromhet, men der fromheten blir forsøkt uttrykt gjennom ekstern rigiditet og dogmatisme. Grådigheten på Gud utvides til en grådighet på Guds vegne, der religiøse forsøker å gjøre egen pietisme allmenngyldig, gjennom å true satirikere eller brenne abortklinikker. På samme vis møter vi profeten Muhammad i en hadith i samtale med tre, fromme, menn. Én mann forteller at han ber gjennom hele natten, en annen forteller at han faster hele dager og en tredje forteller at han holder seg unna kvinner. Profeten Muhammad svarer at han, i kraft av å være en profet, er den beste blant dem, og selv han både sover, spiser og gifter seg.

Måtehold er kjedelig. Jeg vil mer.

Det er noe ergerlig å skrive et essay om grådighet og konkludere med at mennesket burde aspirere etter måtehold. Måtehold er kjedelig. Jeg vil mer. Menneskets rastløshet driver frem vitenskapelige gjennombrudd, skaper ny tenkning og fører menneskeheten fremover. Samme rastløshet kan likevel føre oss til samfunnets ytterkanter. Begjæret etter det materielle kan skape aksjemeglere med sosiopatiske trekk, begjæret etter det guddommelige kan skape uhellige menn – og begjæret etter den virkelige og den virtuelle applausen kan etterlate oss som skall. Grådighetens motstykke er kanskje måtehold, men måteholdet må ikke få lov til å bli apatisk middelmådighet. Kanskje dreier ikke måtehold seg om det å slå seg til ro, men heller det å ikke drukne i egne ambisjoner? I så fall hadde profeten Muhammad rett da han sa:

”De som gjør det vanskelig for seg selv, vil bli ødelagt.”

Abraham og lydighet

Først publisert i Minerva 6.12.2011

Muslimer kan ofte gi inntrykk av at islam gir absolutte svar. Men det absolutte kjenner også sine grenser.

I didn’t promise you a rose garden.
Along with the sunshine,
there’s gotta be some rain sometimes.

Linjene over kunne vært en del av Koranen, men er ordene til en kanadisk undergrunnsrapper ved navnet Shad. Likefullt er budskapet en vi kjenner igjen fra Koranen, og den jødisk-kristne arven: Det er ikke bare gøy å være religiøs. Det har rekken uheldige profeter bevist. Job (Ayyub) fikk byller, Josef (Yusuf) ble kastet i en brønn, Jonas (Yunus) slukt av en hval og Jakob (Yacqoub) ble velsignet med tolv kranglefanter. Litt regn er en mild underdrivelse i så måte, men med guddommelige åpenbaring, med byrden det er å være Guds utvalgt – eller tro at én er Guds utvalgt (for de av som mener at disse typene muligens var historisk, og tidvis fornuftige, men absolutt ikke guddommelige) – kommer også motgang og utfordring.

Den største utfordringen i Koranen møter Abraham (Ibrahim) når Gud ber ham, i en drøm, om å ofre sin sønn. Hvorvidt sønnen var Ismael (Ismail) eller Isak (Ishaq) rår det tvil om blant de muslimske skriftlærde. Abraham oppsøker sin sønn, tung om hjertet, forteller ham hva Gud har vist ham i drømmen, og sønnen svarer: «If’al ma tu’mar». Gjør som du er beordret. Far legger sønn på offerbordet, og idet han hever kniven erstatter Gud sønnen med et lam [37:102-105]. Denne hendelsen er én som markeres av muslimer hvert år til Eid al-Adha, eller offerfesten. Det er noe makabert ved det å feire, med kake, en manns villighet til å skjære strupen over sin sønn. Men er det egentlig dét vi feirer som muslimer?

Les også Jan Arild Snoens artikkel om Eid al-Adha.

Det er umulig å lese ofringen uavhengig av Abrahams plass i islams historie. Kabaens grunnlegger ble ikke en teist først da han fikk den guddommelig åpenbaring. Allerede som ung, lenge før han stiftet kjennskap til den monoteistiske Guden, stilte han spørsmål ved sin fars, og sitt folks, avgudsdyrkelse. Både før og etter åpenbaringen, som skulle befeste hans plass i profetenes rekker, inngikk han i lange teologiske diskusjoner med sitt folk og problematiserte deres gudebilder. Da han aktivt søkte Gud, og fant Gud, proklamerte  Abraham monoteisme overfor sitt folk. Han ba dem vende seg til den ene Gud, og de svarte med å kaste ham på bålet. Det er som sagt ikke alltid greit å være en profet. I Ibn  Kathirs omfattende verk over Profetenes historier, eller Qisas al-Anbiya, leser man at Gabriel (Jibril) hvisker spørrende til Abraham om hvorvidt han trenger hjelp – idet Abraham står foran  flammene. Abraham svarer at han ikke ønsker hjelp fra Gabriel.  Abraham blir så kastet på bålet, men Allah griper inn og flammene kjølner rundt Abraham [21:68-73]. Den urokkelige troen på at Gud alltid stod på hans side, og Guds stadige inngripen som bekreftet Abrahams tro, ga Abraham tittelen khalil al-Allah, eller Allahs kjæreste venn [4:125].

Abraham var en mutawakil, eller en som har tawakul. Tawakul er et teologisk konsept som best kan oversettes til absolutt tillit. Men tawakul har også en annen dimensjon. Tawakul er kjernen i menneskets forhold til sin Gud. Grunnleggeren av sufi-retningen Qadiriya, Abdal Qadir al-Jilani (f.1077) skriver i sin «Sufficient Provision for Seekers of the Path of Truth»:

«Someone who puts all his trust [al-mutawakkil] in Allah (Glory be to Him and
Exalted is He) is therefore in a state where he does not ask for anything, does not wish
for anything, does not reject anything, and does not hold on to anything.»

I boken siterer al-Jilani en annen sufi, Yahya Ibn Muadh ar-Razi (f. 830), som på spørsmål om hva som gjør en til den absolutte mutawakkil svarer:

«When he is perfectly satisfied with Allah as a Trustee.»

Den absolutte tilliten forutsetter kunnskap om Allah, ma’rifahMa’rifah, imotsetning til ilm eller den kunnskapen som erverves gjennom studier, analyse og rasjonell diskurs, fåes gjennom selvransakelse og refleksjon. Det er en perspesjon som fjerner båndene som fester mennesket til verden og det verdslige, og hever det til Gud. Et menneske som har hengitt seg til Allah vil ikke la seg tyngde av tvil eller skepsis og vil tilslutt nå et nivå, en maqam, med fullstendig tilfredstillelse eller eufori. Maqam ar-rida, som sufiene betegner det.

Hvis den absolutte tiliten forutsetter kunnskap om Allah, er lydighet en uunngåelige og naturlig konsekvens av samme tillit. Har man frigitt seg fra egen tvil, vil man også følge alt av Allahs dekreter.  Lydighet,  av lyde fra nørrone hljóða, eller den engelske ekvivalenten obedience, som er derivert av latinske oboedire, betyr i sin kjerne å lytte til. Ikke nødvendigvis audititivt. Lydighet er altså en konsekvens av at et menneske har fullstendig tillit til Gud, en tillit som baserer seg på kunnskap om Gud, og visshet og aksept om Guds predestinasjon.

En rekke spørsmål melder seg, i mitt tvilende hjerte, med engang jeg lar disse ordene synke inn. Hva er de moralske implikasjonene av absolutt tillit til Gud? Åpner dette for fraskrivelse av moralsk ansvar for egne handlinger? Hvis en skal slå seg til ro med predestinasjon, er islam en deterministisk religion? Isåfall,  har det noen hensikt å bekjempe fattigdom og urett, hvis Allah uansett har forutbestemt alt?

Allah ber den troende sette all sin lit til Gud [5:23] og at den som gjør dette vil være tilfreds [65:3]. Likevel forteller tradisjonen, sunnaen, om mannen som spurte profeten om han kunne la eselet sitt stå uvoktet og ubundet – og slik sette sin lit til Gud. Profeten svarte kløktig at mannen burde sette sin lit til Gud, men også binde sitt esel. Den absoluttistiske tilnærmingen til Gud er begrenset til forholdet mellom guddommen og individet. I verden, i samhandling med andre, må en opptre rasjonelt og ta hensyn til sine medmennesker. Selv i skjæringspunktet mellom mellom-menneskelige relasjoner og relasjonen til Gud, for eksempel når Abraham får beskjed fra Gud om å ofre sin sønn, kan man ikke opptre absoluttistisk. Abraham spør sin sønn, hvorenn bisarrt det lyder. Og det er først når sønnen aksepteter forespørselen at Abraham utfører orderen.

Dette skillet mellom forpliktelsene individet har til Gud og forpliktelsene individet har til sine medmennesker, opprettholdes flere steder i den islamske læren. En muslim kan ikke selge alle sine eiendeler for å leve i askese i en hule,  og etterlate sultne barn. En muslim kan ikke be Allah om tilgivelse for den urett hun har begått mot andre, før hun ber om tilgivelse fra menneskene hun begikk uretten mot. Selv i islam, en religion som basere seg på predestinasjon, eller qadr, eksisterer det en idé om fri vilje. At våre liv er forutbestemte tilsier ikke at vi vet hva forutbestemmelsen går ut på. Utfallet av våre handlinger er én ting, å utføre og hvorledes handlingen utføres er en annen. Derfor er et av islams viktigste prinsipper: Enhver handling etter intensjon.

Abrahams villighet til å ofre sin sønn ga disse islamske prinsippene og doktrinene en knagg. Denne fortellingen favner kjernen i islam, og forteller både om det ideelle forholdet mellom Gud og mennesket, og forholdet imellom menneskene. Offerfesten, Eid al-Adha, er i så måte en feiring av islam som tro.

Og dét kan vi godt feire med kake.