Islamsk Råd Norge fungerer best som en praktisk krykke i en norsk-muslimsk hverdag.

Denne artikkelen stod på trykk i Klassekampen 1.april 2017

Denne uken ble det kjent at nikabkledde Leyla Hasic ansettes som konsulent i organisasjonen Islamsk Råd Norge. Hasic har utmerket seg som en forkjemper for ansiktsslør i norsk offentlighet. Ansettelsen har blitt møtt med hard kritikk: Kulturministeren betegner den som «ytterst uklok og provoserende», Arbeiderpartiets storbypolitiske talsperson hevder at dette «handler om så mye mer enn en vanlig ansettelse», Aftenposten skriver på kommentarplass at ansettelsen «bør være spikeren i kista» for statsstøtte til organisasjonen og Venstrepolitiker Abid Raja konstaterer at «mange muslimer vil ha en flau smak i munnen og føle seg dummet ut av Islamsk Råd Norge».

Bølgen av reaksjoner nådde et toppunkt da en av Islamsk Råd Norges største medlemsorganisasjoner, Det Islamske Felleskap Bosnia og Hercegovina, etter et krisemøte med fem andre store muslimske menigheter, bestemte seg for å trekke sitt medlemskap. Det virker prematurt at en ansettelse i en – riktignok statsstøttet – organisasjon ikke bare skaper overskrifter i avisene, men også provoserer fram reaksjoner i Kulturdepartementet.

Men problemet stikker mye dypere enn Leyla Hasics ansiktsplagg. Hun er enda et tegn på en grunnleggende utfordring med Islamsk Råd Norge, nemlig den vanvittige dissonansen mellom hva organisasjonen er, hva organisasjonen prøver å være og hvordan organisasjonen oppleves av storsamfunnet.

Islamsk Råd Norge har siden 90-tallet generert negative overskrifter: Kebba Secka, organisasjonens forhenværende leder, forsvarte kjønnslemlestelse uvitende om at han ble filmet med skjult kamera. Zahid Mukthar, organisasjonens første sekretær og talsmann, presterte i sin tid å uttrykke forståelse for drapet på den nederlandske filmskaperen Theo van Gogh. De profilerte norsk-muslimske aktivistene Yousef Assidiq og Faten Al-Hussaini anklaget i fjor sommer generalsekretær Mehtab Afsar for utpressing og trusler. I samme periode trakk hele styret i organisasjonen seg i protest mot Afsar og hevdet at han oppførte seg «bøllete».

Disse sakene har vært med på å sementere forestillingen om Islamsk Råd Norge som en bakevje i norsk samfunnsliv. Skal man tro mediebildet, er organisasjonen et brorskap av voldsforherligende mørkemenn som støtter kvinneundertrykkelse og dødsstraff for homofile, og som truer unge som kritiserer egne miljøer. Derfor kommer det ikke som en overraskelse at en liten tilslørt tue er i stand til å velte et dysfunksjonelt lass av arkaisk moralisme.

Samtidig står denne forestillingen i sterk motsetning til det Islamsk Råd Norge etterstreber. Ifølge egen plattform ønsker de å «spre kunnskap og forståelse om islam i Norge», «arbeide for inkludering av muslimer i det norske samfunnet» og arbeide for «at muslimer blir verdsatt som en viktig ressurs for Norge.»

Men hva har organisasjonen gjort for å oppnå disse målsettingene? Pent lite. Denne utilstrekkeligheten vil kritikerne gjerne tilskrive generalsekretæren, de forutgående styrene, norske moskeer og, ikke minst, ansiktsplagget til Leyla Hasic. Men egentlig skyldes den at Islamsk Råd Norge, slik organisasjonen er bygget, ikke makter å jobbe med å spre kunnskap og forståelse om islam eller arbeide for inkludering av muslimer i samfunnet. For å forstå dette, må man studere organisasjonens røtter.

I 1992 inviterte Den norske kirke til dialogmøte med representanter fra et titall islamske trossamfunn. Hensikten var å etablere en formell kontakt mellom kristne og muslimer. I kjølvannet av invitasjonen ble Islamsk Råd Norge etablert. Zahid Mukthar, organisasjonens første talsmann og sekretær, forklarte kirken at «alle muslimske organisasjoner og menigheter [har] samlet seg og tatt standpunkt i at vi oppnevner en felles delegasjon som møter dere og som vil representere alle muslimske organisasjoner og trossamfunn i Norge.»

Siden har både menighetene, medlemstallet og målsettingene vokst: I dag består Islamsk Råd Norge av 42 moskeer og representerer over 80 000 muslimer. De hevder fortsatt å arbeide med brobygging og dialog, men ikke bare opp mot andre tros-og livssynssamfunn.

Organisasjonen har også en nødvendig religiøs funksjon for norske muslimer: Det er gjennom Islamsk Råd Norge at norske muslimer i Forsvaret har tilgang til en feltimam, pasienter får sjelesorg av en sykehusimam og familier kan henvende seg til en muslimsk begravelsestjeneste når døden inntreffer. Praktiserende norske muslimer er avhengige av bønnetidene som organisasjonen utarbeider, og mange setter pris på organisasjonens sertifisering av restauranter og butikker som tilbyr rituelt slaktet kjøtt. Ser man på ressursbruken i organisasjonen, forstår man raskt at den innadrettede virksomheten er viktigere enn den utadrettede. Islamsk Råd Norge er primært en instans som tilbyr praktiske tjenester til muslimer.

Disse tjenestene blir ofte banalisert i norsk samfunnsdebatt. Kritikken er grunnet i et premiss om at de aspektene ved islam som den gjengse ikke-muslim finner viktige, også må være like viktige for den gjengse muslim. Men norske muslimer flest er ikke særlig opptatt av kontroversiell teologi. Som andre er de mer opptatt av hverdagen sin. Denne hverdagen er Islamsk Råd Norge med på å gjøre lettere. Det kan forklare hvorfor muslimer flest er tause når det stormer som verst rundt organisasjonen. For dem er ikke Islamsk Råd Norge en tenketank som representerer dem med hårreisende tanker, men en tjenesteyter som tilbyr hjelpemidler.

Siden organisasjonen ble etablert har den muslimske befolkningen ikke bare vokst i størrelse, men også blitt mer etnisk sammensatt. Vi har sett en fremvekst av ulike religiøse tradisjoner – noen mer konservative enn andre. Vi ser også at fundamentet i Islamsk Råd Norge, moskeen, blir stadig mindre viktig som utgangspunkt for sosialt engasjement blant muslimer. De engasjerer seg på digitale medier, i veldedighetsorganisasjoner og i politiske partier. For de første norske muslimene var moskeen også et samfunnshus. Nå er moskeen i større grad oppfattet som et rent religiøst rom, og debattene blant norske muslimer foregår på andre arenaer. Derfor er det på tide at Islamsk Råd Norge holder seg til det organisasjonen gjør best: Å være en praktisk krykke i en norsk-muslimsk hverdag.

 

Vi har mye å lære av libanesere som fjaser om IS bare et par mil unna krigen

Først publisert i Klassekampen 9.4.2015

 Islamangst

 Enhver som interesserer seg for samtidens kriser har fått med seg at verdensreligionen islam har et problem. Dette problemet handler ikke utelukkende om omdømme. Det handler heller ikke om ekstremister som dreper mennesker i Allahs navn og på vegne av verdens muslimer. Islam har et identitetsproblem.

Skal religionen defineres av den moderne ortodoksien, salafismen, slik den er forfektet av religiøse institusjoner i den arabiske halvøya? Bør muslimer fortsette å fortolke islam gjennom de tradisjonelle brillene som har sittet på deres kollektive neserygg i fjorten hundre år? Eller er det de progressive som tar på alvor og kritisk diskuterer religionens plass i vårt århundre?

«Hvor daft er vårt skolevesen hvis religionsfaget unngår de vanskelige spørsmålene som preger islam i vår tid», tenkte jeg derfor da jeg leste John Saers innlegg, «Skolens integrerings-og kunnskapssvik», i Aftenposten mandag 30.3. Saers beskriver skolens faglige behandling av kristendommen der det «legges opp til en viss kritisk distanse», «legges vekt på historisk bibelforskning» og der «fundamentalisme problematiseres».

Islam, som den andre obligatoriske religionen elevene studerer i skolen, blir ikke behandlet slik. «I det vesentlige blir det undervist i én form for islam», skriver Saers og undervisningen mangler den kritiske grunnholdningen elevene møter i kristendomsundervisningen. Antageligvis på grunn av en kombinasjon av kunnskapsløshet og av frykt for å provosere.

Dette bildet samsvarer ikke med mine erfaringer fra Osloskolen, hverken etter L97 eller Kunnskapsløftet. Samtidig vet jeg godt at religionsfaget er det ene skolefaget som er betinget av geografisk plassering og skoledistrikt. Det er ingen tvil om at mine erfaringer er like sanne som Saers og at det, blant Klassekampens lesere, antakelig finnes avgangselever fra skoler der religionen islam ble nevnt i lite flatterende bisetninger.

Det skal ikke være sånn. Kvaliteten på religion-og livssynsundervisningen skal ikke prisgis undervisernes religiøse bakgrunn eller de undervistes protester. Dette bør være selvsagt. Like selvfølgelig som at en eller flere elevers sterke, politiske tilhørighet ikke kan endre samfunnsfagets karakter. Eller at en fysikklæreres forkjærlighet for partikkelfysikk ikke skal gå i veien for en balansert og god undervisning i fysikk.

Kunnskapen må institusjonene som utdanner lærerne og den enkelte lærer ta ansvar for. I så måte er regjeringens beslutning om å gjøre 15 studiepoeng med religionfagskunnskap obligatorisk for lærerstudentene, gjennom emnet Pedagogikk og elevkunnskap (PEL), et steg i riktig retning.

Tryggheten som kanskje forsvinner når religionslærere møter høylytte elever med muslimskklingende etternavn, er det vanskeligere å gjøre noe med. Jeg kan, som forhenværende elev og muslim, forsøke å forklare at muslimske elever ikke burde fryktes, at det er viktig å ta ungdom på alvor og at den respekten man da viser også innebærer å kunne konfrontere elevene. Men hvorfor skulle mine forsikringer betrygge når vi ser hvordan fritalenhet og dissidens straffer seg blant muslimer?

Dette er en rådende forestilling om forholdet mellom ytringsfrihet og islam i vår offentlighet. Problemet med denne forestillingen, som selvfølgelig kan underbygges gjennom nyhetsoverskriftene de siste årene, er at den er mangelfull. Det foregår kritikk, det foregår harselas og vi finner også morsom religionskritikk, satire altså, blant muslimer over hele verden.

Siden islam er barmhjertig, skal vi slakte folk og dele ut kjøtt. Og siden vi trenger å redusere biltrafikk, skal vi sprenge folk i luften, synger det libanesiske morobandet Al-Rahel al-Kabir (norsk oversettelse: «De store avdøde») i låten Madad Baghdadi (norsk oversettelse: «Redd oss Baghdadi»). Sangen er en satirisk hyllest til Abu Bakr al-Baghdadi, lederen av terrorgruppen Islamske stat (IS). De eneste som risikerer å bli fornærmet, er dem som mener at Baghdadi representerer islam, svarte de muslimske bandmedlemmene på spørsmål om dette ikke var krenkende overfor muslimer.

Enhver som er redd for å kritisere islam i frykt for å krenke elever eller andre bør nå ha fått med seg at krenking gjør vi, muslimer, best selv. Hvis et libanesisk band tør fjase om IS, bare noen mil fra terrorgruppen, bør RLE-lærere tørre å undervise i islam på en god måte. Og hvis allting feiler, foreslår jeg at lærere roer sine muslimske elever ned med Yousef Hadaouis fantastiske låt: Hva var vell Norge uten mushlimjævel?

 

Med hodet i sanda

Først publisert i Klassekampen, 9.10.2014

Når et offer møter en overgriper eller en mobber, i et konfliktråd, et klasserom eller en terapigruppe, er budskapet essensielt at hun må forsone seg med tingenes tilstand. Finne styrke – i seg selv eller i Gud – for å fungere i tilværelsen. Hun må også forsake bitterheten og sinnet overgrepet har fremkalt, siden disse voldsomme følelsene kun vil volde henne mer smerte.

Hvis overgriperen i tillegg ber om tilgivelse, ligger det et implisitt eller eksplisitt krav om å tilgi. Ikke nødvendigvis nå eller i morgen, men som et langsiktig mål. «Ofrene eier tilgivelsen, men tilgivelse er en lang vei å gå», skrev Paul Leer-Salvesen forrige uke, i forbindelse med tumultene etter biskop Desmond Tutus antydning om at vi nordmenn, burde tilgi Anders Behring Breivik.

Desmond Tutu uttalte seg, i likhet med Leer-Salvesen, fra et kristent ståsted. «Mennesket bør vende det andre kinnet til» (Lukas 6,29), «elske sine fiender» (Lukas 6,35) og «tilgi dem som ikke vet bedre» (Lukas 23,34).

I islam er tilbøyeligheten til å tilgi, tilsynelatende, like betegnende for den frommes karakter. Profeten Muhammad fortalte sin flokk at Gud beordret ham til å bevare båndene til dem som ville bryte med han. Å gi til dem som ville ta fra ham. Men også å tilgi dem som søkte å undertrykke ham. Lukasevangeliet glimrer mellom linjene.

«Forsoning blant somaliere må utgå fra tilgivelse for de destruktive handlingene begått av alle parter i denne konflikten», skrev den fromme fredsmegleren Yusuf Omar Al-Azhari i 1994, fire år etter den somaliske borgerkrigens start.

I seks år satt den tidligere diplomaten og departementssjefen i isolat. I seks år ble han torturert daglig av Siad Barres fengselsbetjenter. I et fengsel 350 kilometer utenfor Mogadishu, tegnet og bygget av Øst-Tyskland. I en celle tre ganger fire meter stor med – forteller han – Allah, en maur og en firfisle som nærmeste venner.

Da Siad Barre, i gryningen før diktaturets fall, sluttet å lønne de ansatte i fengslet, slapp de innsatte fri. To år senere, i stedet for å føye seg i rekkene til dem som tok til våpen mot diktaturet, oppsøkte Al-Azhari den falne diktatoren i Abuja for å tilgi ham.

Budskapet til både Jesus og Muhammad, Tutu og Al-Azhari, er at tilgivelsen gjør en fri, mens ikke-tilgivelsen binder. Vi må bruke hverandre som speil og erkjenne at feilene vi ser hos andre godt er eller kunne vært våre egne feil.

Å tilgi andres feil blir dermed ikke bare en form for selvoppofrelse for det godes skyld eller for Guds skyld, men også en handling i egen interesse. Tilgir jeg min nabo i dag, vil han være tilbøyelig til å tilgi meg i morgen.

Selv om fortellingen fra Muhammad tilsynelatende fremholder tilgivelsen som noe godt, har konseptet ikke fått en sentral plass i islam. Det vil si, istighfar, det å søke tilgivelse fra Gud på egne vegne, er viet en betydelig plass i Koranen. Ved istighfar søker muslimen tilgivelse for den uretten hun har begått mot seg selv. Denne formen for tilgivelsessøken handler om selverkjennelse, om å stå naken foran Gud og innrømme sine feil. Ikke fordi Gud har særlig interesse for mennesket, men fordi istighfar gir mennesket – meg – en anledning til å stå til ansvar overfor meg selv.

Men istighfar er noe annet enn tawba, den islamske botsøvelsen som sier at vi må bøte på uretten vi begår mot andre. Tawba har fire betingelser: Foruretteren må forlate uretten, angre på uretten, beslutte å aldri returnere til uretten og – viktigst – søke tilgivelse, kompensere eller motta straff fra dem hun har begått uretten mot.

Botsøvelsen er en aktiv prosess som overgriperen, ikke offeret må gjennom. Forsoning innebærer en aksept av tingenes tilstand, botsøvelsen innebærer en bred endring.

Jeg har derfor aldri vært tilhenger av tilgivelse. Konseptet er altfor konservativt, selv for en selverklært konservativ muslim. Somalia er fortsatt i krig og Al-Azhari er fortsatt en tilgivende fredsmegler, men ingen av krigsherrene har kompensert, mottatt straff eller erkjent skyld.

I Sør-Afrika, Desmond Tutus hjemland, har 24 prosent av svarte barn tilgang til springvann hjemme, mot 94 prosent i hvite husholdninger. Arbeidsløsheten blant unge i townships er på 57 prosent, og bare elleve prosent av landets hvite barn går på integrerte skoler.

Desmond Tutus ubuntu handler kanskje mest om å stikke hodet i sanda.

Sisyfosarbeid

Først publisert i Klassekampen, 11.9.2014

Mauritania ble i 1981 det siste landet i verden til å forby slaveri. Likevel ble ikke slavehold straffbart før 2007. I dag er omtrent fire prosent av landets innbyggere slaver.

Straffeutmålingen er et skuespill. Moderne slaveeiere fengsles for kameraene og slippes fri når det internasjonale presset avtar.

Mauritanske abolisjonister fører en kamp som for utenforstående kan virke håpløs. Ikke bare må de kjempe mot de sosiale strukturene som muliggjør slaveriet, men de må også kjempe mot forestillingen om at slaveri er en betingelse for frelse. Dette er en grusom idé som har blitt plantet i verdenssanskuelsen til slaveklassen, haratin, av islams forpaktere i landet.

I Mauritania holder de skriftlærde skriften i høyre hånd og lenkene i venstre. Skriften, Koranen og sekundærlitteraturen, forbyr ikke slaveri eksplisitt. I dag må du likevel lete lenge, i det minste utenfor Mauritania, etter muslimer som viser forståelse for slaveri. Den generelle motstanden mot slaveriet, til tross for ambivalensen i Koranen, forsvares teologisk på ulike måter. Blant konservative muslimer lyder argumentet at profeten Muhammad, i hadithlitteraturen, virker negativ til systemet. Dette kommer til uttrykk på to måter:

For det første forsøkte profeten, gjennom Koranen, å regulere og kontrollere slaveriet i den arabiske halvøya. For det andre finnes det utallige situasjoner, i litteraturen, der profeten berømmer og oppfordrer til frigjøring av slaver. Konklusjonen er derfor at profeten var en pragmatisk realist som ville få bukt med slaveriet gradvis. Derfor gjorde han det vanskeligere å holde slaver og derfor ble frigjøring av slaver et mål på pietisme og gudfryktighet.

Så er kanskje Mauritania et sært eksempel i den muslimske verden. Det er rimelig sikkert at landets teologer demonstrerer en vulgær vranglesning av religionen når de forsvarer slavehold. Likevel reflekterer slaveeierklassens angrep på den mauritanske abolisjonismen en generell tendens i den muslimske verden og blant muslimer i Vesten.

En muslim som utfordrer maktstrukturer, tungrodde hierarkier og menneskefiendtlig politikk risikerer å bli lyst i bann av andre muslimer. I en tid og i en verden der politikk, forvaltning og geistlighet er smeltet sammen til en uformelig legering, henger kjetterianklagene løst. Biram Dah Abeid, mannen som grunnla den organiserte, mauritanske abolisjonismen, møtte en fatwastorm da han gikk hardt ut mot de religiøse tolkningene som vedlikeholder slaveriet. Staten initierte mediekampanjer mot ham og landets president erklærte at motstandere av slaveriet er islams fiender.

 Biram Dah Abeid er ikke alene. I 2013 ble den saudiske bloggeren Raif Badawi anklaget for kjetteri og dømt til syv år i fengsel og seks hundre piskeslag. I år ble straffen økt til ti år og tusen piskeslag. Forbrytelsen hans var å ta initiativ til nettforumet «Free Saudi Liberals». I 2000 ble den iranske teologen Hasan Yousefi Eshkevari fengslet og siktet for blant annet apostasi. Før siktelsen og den femårige fengslingen hadde han bemerket seg som en reformist og en arg kritiker av det iranske teokratiet.

Å så meningsmotstanderes tro i tvil har vist seg å være en effektiv måte å diskreditere aktivister og opposisjonelle. I Norgeb skjer det i mye mindre skala, men det skjer. Særlig utsatt er liberale og sekulære muslimske samfunnsdebattanter, som for eksempel Linda Alzaghari. Men sekulære og liberale muslimer er ikke alene om å oppleve ens religiøse identitet pulverisert. Ved kritikk igangsetter noen muslimer en inkvisisjon istedenfor en internrevisjon.

Jeg skriver «noen» og mener «noen», det brede flertallet begir seg ikke på apostasierklæringer. Men det brede flertallet protesterer sjeldent.

I tretten år i dag har vi, muslimer, forsvart og forklart vår religion. Vi ruller islam foran oss og mot morgendagens verden. Vi rydder veien for misoppfatninger, vi forklarer at vår religion selvsagt kan sameksistere med andre verdisystemer og vi tar behørig avstand fra drap på sivile. Men det er på tide å innse at vår rulling er et sysifosarbeid så lenge dissidens og opposisjon straffes med ekskommunikasjon.

Når du ser mitt folk avstå fra å tiltale en tyrann som tyrann, er det ikke verdt å tilhøre mitt folk lenger, skal profeten Muhammad ha sagt.

Finnes en større tyrann enn han som søker å diktere menneskets tenkning?

Materiell angst

Først publisert i Klassekampen 14.8.2014 

I Norge må barn betale for å skuffe hestemøkk. Dette oppdaget jeg som niåring. Hver dag, til og fra skolen, gikk jeg forbi Øvre Fossum gård på Stovner i Oslo. Der var hestene. Der sto matpakkedeponiet på fire ben. Der gikk jeg forelsket og klappet på mulene, lugget i pannene og knegget for å få oppmerksomhet fra araberen, shetlandsponnien og fjordhesten. Da jeg omsider kom hjem, forsinket til mors forutsigbare forsinkelsesskjenn, rørte jeg knapt ved middagen. Uker med nedsatt matlyst og generell likegyldighet kulminerte i en konfrontasjon.

Mor så bekymret på meg over frokostbordet og forlanget en forklaring. Jeg brast i tårer.

«Mamma», husker jeg at jeg svarte med en gråtkvalt stemme – «jeg har lyst til å ri på hest.»

Jeg gikk aldri sulten, jeg gikk aldri kald, men jeg gikk stadig misunnelig da jeg var liten. Vi hadde alltid nok, men aldri mer. Derfor hadde vi ikke råd til ranselen jeg ønsket meg, sommerferien på Legoland eller bare det å gå i matbutikken og kjøpe akkurat det som fristet. Hverken det mest nødvendige eller det som til enhver tid var på tilbud. Siden jeg forsto tidlig at mors «en annen gang» ikke var uttrykk for gjerrighet, men et forsøk på å distrahere meg fra en slunken lommebok, insisterte jeg ikke. I stedet ruslet jeg taus og grønn. Nå var jeg ikke taus lenger. Nå hulket jeg for å få gå på rideskole som jeg selvsagt forstod kostet penger.

 Dagen etter holdt hun meg i hånden og fulgte meg til stallen. Det var da vi ble opplyst om hestemøkket. Åttetusen kroner, ble vi forklart, kostet et obligatorisk hestestellkurs. Jeg måtte først gjøre meg kjent med og rundt hesten. Jevnaldrende, utelukkende etnisk norske jenter ikledd ridebukser, arbeidet flittig omkring oss mens vi stod og lærte mer om åttetusen-kroners-stellekurset. «Warsan», sa mor på somali etter at bestyreren hadde avsluttet sin presentasjon – «har du lyst til å sope bæsj og klappe hest i åtte uker?»

 Vi dro hjem med åttetusen kroner spart. Jeg vet ikke om det var min latskap, min dårlige samvittighet eller en døende glød som tilslutt seiret. Det var antakeligvis en kombinasjon. For meg står likevel denne historien tydeligst frem av alle episodene fra min barndom der jeg økonomi var tema hjemme.

Jeg tilhører en familie som med den somaliske borgerkrigen ikke bare tapte slektninger, venner og sosial status, men også en beskjeden formue. Familien sørger over slektningene og vennene. De voksne savner en tid der «somalier» ikke var oppslag i Finansavisen og sidestilt med samfunnsøkonomiske tap. Men kapitalen som forsvant har sjelden vært et tema.

 Noe av grunnen er antakeligvis at mine foreldre selv vokste opp enkelt. Alt de eide hadde de tjent selv. Det å igjen stå på bar bakke var et tegn på at livet gikk i sirkel. Den viktigste grunnen til at ingen sørget over penger hjemme var likevel islam.

 Et av Allahs nittini navn er Ar-Razzaq, Han som tilveiebringer. Det som tilveiebringes, rizq, forstås ofte som materielle verdier. «Gud vil tilveiebringe der og når du minst venter», står det i Koranen [65:2]. «Hadde dere, slik som fuglene, bare satt deres lit til Gud, hadde Han opprettholdt dere slik Han opprettholder dem», sa profeten engang . «De flyr sultne ut om morgenen og flyr hjem om kvelden med magene tilfredsstilte.»

 Å sette sin lit til Gud innebærer ikke å toe sine hender, lene seg tilbake og tvinne tommelfingrer. Det innebærer å erkjenne at framtiden ikke har funnet sted. Det å da bekymre seg over det som ikke har skjedd skaper kun meningsløs sorg. Hverken Koranen eller mor oppfordret til en skjødesløs presens, men frarådet på det sterkeste å drukne i forbehold. Jeg vokste meg fra misunnelsen i et hjem uten materiell angst. Jeg vokste i et hjem der lykken også var bolognese basert på hermetisk tunfisk.

Så er det å sette sin lit til Gud, i hvert fall figurativt, en handling både for gudsøkere og gudløse.

 

Vi har siden fått flere lønnstagere hjemme. Jeg har blitt en feinschmecker og forsøker å ignorere himlingen og fnysingen hjemme når jeg finner på å kjøpe fjonge matvarer. I bakhodet har jeg fortsatt min barndoms smale kår og det innprentede mantraet om at lykken ikke er koblet til konkreter. Derfor tar jeg fem runder med meg selv før jeg kjøper dyre støvletter. Men jeg spanderer gjerne på mitt studentbudsjett. Og tenker på Allah som i Koranen spør: «Hvem vil låne Meg et lån, så Jeg kan forøke summen flerfoldige ganger?» [2:225]

Selvhevdelse til enhver pris

Først publisert i Dagbladet 1.8.2014

 

Historien gjentar seg. Første gang som tragedie, andre gang som farse. Historien, i denne sammenhengen, er andre verdenskrig. Farsen er tenkere som forsøker å tolke enhver bekymringsfull tendens i lys av Det tredje rike.

Sist i rekken er Gunnar Skirbekk. I Aftenposten forrige helg trakk han paralleller mellom Nürnberglovene og det muslimske ansiktssløret niqab. I krisetider, konkluderte Skirbekk, er synlig segregering risikofylt da den kan foranledige forfølgelse.

Forfulgte, med eller uten ansiktstildekning, har aldri skyld i forfølgelsen. Ansvaret ligger hos forfølgeren og de som taust observerer. Men Skirbekk har rett i at vi lever i krisetider. Vi lever i tiltakende konflikt med politiske krefter som vil beskytte den europeiske opplysningstidas idealer med makt og stigmatisering.

Våren 2011 ble det forbudt å bære ansiktsslør i Frankrike. Bærere blir bøtelagt og sendt til borgerskapskurs der de lekses i sekularisme og kjønnslikestilling. Utenfor Frankrike omtales forbudet som en konsekvens av laïcité, det sterke franske skillet mellom kirke og stat. Men hvis forbudet bare handlet om å hegne om Frankrikes sekulære tradisjon, ville Sarkozy antakeligvis ikke talt varmt om landets kristne arv bare en måned før forbudet trådde i kraft.

I 2004 ble niqab-forbudets storesøster, forbudet mot religiøse symboler ved offentlige skoler, forløst med overveldende bifall i det franske parlamentet. Den gang erklærte nasjonalforsamlingens president at skolen ikke er et åsted for militant aktivitet. Muslimske klesplagg sluttet å være religiøse gjenstander. I stedet begynte de å representere en militant trussel mot det franske. Men når har den muslimske kvinnen egentlig vært et enkeltindivid etter fransk målestokk?

Frantz Fanon, den store fransktalende postkolonialisten, skrev omfattende om den algeriske frigjøringskampen i «A Dying Colonialism». I et av kapitlene, «Algerie Unveiled», diskuterer han franskmennenes bokstavelige av-sløring av algeriske kvinner. Tilsløring og tilslutning til det tradisjonelle ble et uttrykk for politisk og kulturell motstand. 13. mai 1958, fire år før frigjøringen av Algerie, ble hundre algeriske kvinner fraktet til en åpen plass. Der ble de fratatt slørene mens franskmennene ropte «Lenge leve fransk Algerie!»

Hvert sjal som falt, hver kropp som ble frigjort fra det tradisjonelle tøyet og hvert ansikt som åpenbarte seg for den utålmodige okkupantens blikk var et uttrykk for et samfunn som hadde begynt å fornekte seg selv, skriver Fanon.

Laïcité som forklaringsmodell forholder seg dermed verken til Frankrikes kolonihistorie eller de muslimfiendtlige holdningene som hjemsøker Frankrike og øvrige Europa. Norge er intet unntak.

Vi har til forskjell fra Frankrike forsøksvis tatt et oppgjør med vår del av kolonialismen. Vi har heller ingen kompromissløs sekularisme vi kan skylde på når muslimer roper at de føler seg utsatt. Vårt samfunn opererer likevel med et integreringskrav som for noen virker uoppnåelig.

De siste åra har sett en pietistisk vekkelse blant unge nordmenn med muslimsk bakgrunn. De har enten blitt nektet innpass eller aldri forsøkt å få innpass til det store verdifellesskapet. Et gjennomgående mantra blant pietister er at de aldri vil aksepteres fullt ut av samfunnet før de fornekter sin person og sin tro.

De er norske, selv om foreldrene kommer fra Lahore, Mogadishu eller Holmestrand. Men siden de ikke får lov til å være norske med selvbildet i behold, velger de å dyrke en livsanskuelse og et verdenssyn som er diametral til den rådende. Det er lettere å forbli utenfor enn å stadig forsvare sin plass innenfor.

Stoffbutikkene på Grønland har meldt om en økt omsetning av ansiktsslør. Fundamentalismen, uttrykt gjennom den fullstendige tilsløringen, er et forsøk på å gjenskape seg selv i et samfunn der den enkelte blir forsøkt tvunget inn i forhåndsdefinerte kategorier. Det er viktig å diskutere det juridiske og etiske grunnlaget for eller mot et forbud. Det er viktig å diskutere de praktiske implikasjonene ved et ansiktsslør.

Foreløpig har likevel ingen diskutert hvorfor en ung nordmann velger å isolere seg fra storsamfunnet ved å dekke til sitt ansikt. Tildekning skape anonyme samfunnsborgere, sies det. Niqab i Norge handler vel først og fremst om å bli sett. Endelig synes kvinnen som et individ som ikke innordner seg etter rollene hun har blitt tildelt hjemme, i skolen eller i media.

Gunnar Skirbekk har fullstendig rett i at ansiktsslør er selvvalgt segregering. Han har helt rett i at en kvinne som dekker til sitt ansikt har snudd ryggen til aktiv samfunnsdeltakelse og normene som dikterer et harmonisk samspill. Jeg regner med at kvinnen vet det selv og at det kanskje er en del av intensjonen. Hennes ansiktsslør formelig roper at hun ikke fornekter seg selv til enhver pris.

Det sosiale skillet

Først publisert i Klassekampen, 17.7.2014

Det er alltid vanskelig å forklare hijaben. Det er nærliggende og beleilig å svare at hodetildekningen er et religiøst påbud, men svaret er også utilfredsstillende. Begreper som påbud, lydighet og plikt metter aldri nysgjerrigheten. For å virkelig komme til bunns i hvorfor hijaben er viktig, forklarer noen tilslørte sentimentalt at hijaben gir beskyttelse, styrke, innstiller modighet og gjør sjelen fullkommen. Men et hodeplagg er vel verken en amulett, styrkedrikk eller Deepak Chopra – kondensert, komprimert og klappet sammen til et chiffonsjal? Nei, et religiøst plagg fordrer en slags teologisk forklaring:

Hijab, et arabisk ord som etymologisk viser til en skjerm eller et skille, er et religiøst påbud. En muslim påbys å skjerme seg fra det som fører vekk fra Allah, nemlig materialismen og skjødets begjær. Den fysiske hijaben, kleskodene i islam, symboliserer forsakelsen av det verdslige. Derom strides ikke progressive og konservative muslimer. Hvordan og i hvilken grad forsakelsen skal uttrykkes er derimot et stridsspørsmål.

Målet er å kle seg minst mulig ekstravagant og sensuelt. Tradisjonelt har det blitt slått fast at en mann må kle seg i løse klær og dekke i hvert fall over knærne. For kvinner har den fysiske hijaben vært forstått som tildekning av hele kroppen inkludert håret. Begrunnelsen for at en kvinne skal dekke mer enn en mann har vært basert på de biologiske forskjellene mellom kjønnene.

Den moderne feministiske fortolkningen av islam beskjeftiger seg i stor grad med spørsmålet om hijab. I denne fortolkningstradisjonen saumfarer forskere, blant annet Ziba Mir-Hosseini, islamsk litteratur for å dekonstruere argumentene for den fysiske hijaben.

I tilbedelsen, hovedsakelig bønnen, er tildekningen jeg beskrev tidligere påkrevd. Dette er et krav også den feministiske hermeneutikken anerkjenner. Mir-Hosseini argumenterer derimot for at hijab, utenfor bønnen, ikke handler om tilbedelse, men om interaksjonen mellom menn og kvinner. Menn opplever kvinner som fitna, eller prøvelser, og for å stå imot prøvelsene utøver mennene sosial kontroll gjennom kleskodene.

Det sier seg selv at jeg, som dekker håret, er uenig. Feminister som forfekter dette hijabsynet skiller skarpt mellom tilbedelse og sosial interaksjon. Det virker inkoherent å hevde at mens hijab i bønn tyder på åndelighet, vil det å være ikledd hijab på Frivillighetssentralen indikere mannssjåvinisme. Mye sosial interaksjon, i islamsk lære, regnes for å være en form for tilbedelse. Å hjelpe fattige, å ta vare på eldre og tilreisende sågar det seksuelle samkvemmet – riktignok innenfor ekteskapet – er tilbedelser da disse handler om å hengi seg til andre for å maksimere den kollektive lykken.

Niqaben, ansiktssløret, kan forstås som en videreføring av hijaben. Slik hijaben skjermer for å bringe nærmere Allah, er også niqaben et plagg som symboliserer en religiøs fornektelse av verden. Det er utvilsomt slik en del, om ikke alle, ansiktsdekkede kvinner forstår sin ansiktstildekning. Det faktum at både hodetildekning og ansiktstildekning har blitt behørig diskutert i islamsk litteratur i over tusen år, burde parkere stadige argumenter om at hijab og niqab er moderne barn av politisk islam.

Jeg er imot et generelt forbud mot ansiktstildekning i offentligheten. Det virker absurd å kreve å se andres ansikt på gata. Men jeg har forståelse for spesielle forbud mot niqab, i offentlige bygg, i klasserom og på arbeidsplasser. Kan ikke det samme sies om hijaben jeg dekker hodet med?

Niqaben kan som nevnt forstås som en videreføring av hijaben, jeg forstår den ikke slik. I den klassiske islamske litteraturen har argumentene for ansiktstildekning ikke handlet om å skjerme individet, kvinnen, fra atferd og tanker som fører vekk fra Gud, men utelukkende om hennes tilskuere. Niqaben er et plagg som handler om å bistå menn i å ikke la seg friste av kvinner, det handler om menn som delegerer eget moralske ansvar til fremmede kvinner. Det burde være en vekker for muslimske kvinner, som av fromhet velger å dekke ansiktet, at de samme skriftlærde som oppfordrer til ansiktstildekning, fraråder sterkt niqab ved bønn. Om niqab handlet om fromhet, hvorfor møter vi ikke Allah med slør for ansiktet?